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蓝江:数字异化与一般数据:数字资本主义批判序曲

内容摘要:数字化技术正在改变当代资本主义的样态,我们需要从新的角度来重新审视大数据、云计算、微信、智能手机等产生的冲击。数字化技术的降临并没有将人从异化状态下解放出来,只是改变了其形态,即从物化的异化,变成为数字化的异化。此外,由于数字化数据收集,云储存、云计算产生了一般数据的概念,这是区别于产业资本、金融资本的第三种资本形态,即数字资本。数字资本形成了以一般数据为根基的数字化平台,这就是数字资本主义的支配着生命政治治理和政治经济学关系的奥秘所在,也正因为一般数据的实现,我们的社会表现为海量数据的积聚,而人与物,以及任何存在物都必须经过数字化才能在数字资本主义之下存在和可见。

关键词:数字异化、一般数据、数字资本主义

 

 

尽管从数字化和信息时代角度来谈今天的资本主义发展并不是什么太新鲜的主题,但是,在互联网时代已经浸入到我们生活十余年之后,我们是否真的理解了数字化和信息化主题在我们日常生活中带来的巨大变革。当我们的理论武器还停留在物质化生产和物化层级上的时候,我们是否思考过数字对于我们今天的实存方式,乃至生命权力及其治理发生的根本性的变化?当今天的中国人已经日益适应微博、微信、支付宝、腾讯QQ在我们生活中的状态的时候,我们是否明白这些APP对于我们今天意味着什么?在云计算、大数据正在重新建构我们的生活的今天,我们是否明白这些数字化和计算化的操作正在如何改变我们的生命?虽然变革每时每刻都在我们身边发生着,但是,我们的理论工具却朽败了,因此,如果我们要理解今天的资本主义和社会生存状态,就必须引入一个新的概念:数字政治经济学批判。

 

一、前奏:生命政治和数字化治理

2017年上映的陈玉勋导演的电影《健忘村》有一个十分有趣的设定。一个看似安静祥和,实际上充满着尔虞我诈,明争暗斗的裕旺村(欲望的谐音),突然有一天来了一位云游四海的道士,自称天虹真人。他随身带来的一件法器,叫做“忘忧”,他自称这是一件周朝流传下来的法器,具有异能。其中一个基本功能是,可以抹除人们那些不堪回首的记忆,让人忘掉记忆中的烦恼。第一个试用这个功能的是村民林金财家的娘子乌云,她憎恨自己的丈夫,又与存在的林大夫好上了,林大夫给她一包毒药准备毒死林金财,但是阴差阳错乌云却毒死了女主角秋蓉的丈夫朱大饼。所以,乌云要求抹去这段烦心的记忆。后来村子里的人逐渐逐渐都来找天虹真人抹除记忆,之前抹除记忆和忘记忧愁的工作是出于村民自愿,后来由于大多数村民都抹除了记忆,剩下没有抹除记忆的人成为了另类,如村长和女主角秋蓉,被要求强制抹除记忆。此外,之前要求抹除的记忆不过是每个人记忆中的烦忧的内容,但是,随着大家都来抹除记忆,所有的独特性的记忆都被抹除了,每一个人都被还原为一个特殊的性的存在,用斯蒂格勒的话来说,“每个人的独特性被还原为特殊性。而这就是各种共同体类型的基础。”[①]换句话说,抹除记忆,忘记烦恼的工具性操作,虽然不能视为对人的生命的戕害,但是,在一定程度上,“忘忧”工具的抹除操作的价值就在于,将人还原为一个基本框架下的存在,任何悖离于这个框架的记忆都必须抹除。此外,天虹真人在抹除了所有人的记忆之后,将自己妆扮成新村长,并自己起名为田贵。他给大家讲了一个神话故事,是村长拯救了所有的村民,村民现在的幸福生活都来自村长的恩泽,而村民每天需要在一个仪式上唱着村长的颂歌,借此来维持村民共同体的存在。这样,之前尔虞我诈,勾心斗角的裕旺村,在“忘忧”机器的操纵下,变成了一个和谐的村子,每一个人都可以共同在对村长田贵神话的颂歌中维系着长久的宁静祥和。

其实,在“忘忧”机器的抹除记忆操作之外,村长田贵的另一个举动,往往会被观众所忽视,而这个举动,对于裕旺村的和谐同样是不可或缺的。这就是一旦抹除了记忆,每个个体实际上丧失了独特性区分的可能,我们不可能再根据阴险狡诈来识别村长,根据吝啬贪财来识别林金财,根据招蜂引蝶来识别乌云,如此等等。人与人之间的自然区别在抹除记忆的同时也被抹除了,林金财与刘大夫之间很难有一个明确的区别,每一个人在“忘忧”的操作下都变成了列维纳斯式的无脸之人,那里只有抽象的躯体在裕旺村中来回游动,用西蒙东(Simondon)的话来说,这是人的个性化(individuation)机能的丧失,而斯蒂格勒直接将这种个性化的丧失与当代资本主义前提下工人阶级的存在状况做了一个对比:“工人不再是一个技术性的个体,因为机器已经让其行为标准化。这样,他变成了无产阶级。机器本身变成了技术对象,而工人不过是一个奴仆。”[②]个性化的消失,意味着工人的独特性从内部被掏空,他们仅仅成为了一种在新的自动化装置之下的无差别的无产阶级,在裕旺村里,被“忘忧”抹除了记忆的村民,无论之前的身份贵贱,都无一例外地成为了操作“忘忧”机器的田贵的奴仆,田贵的到来直接让裕旺村经历一次“启蒙”式的洗礼,在村长田贵的“启蒙”神话下,村民的无差别化的抽象,实际上让他们丧失了直接感受裕旺村中现实的能力,一切生活状态,必须经由田贵的“启蒙”神话才能得到理解。

而在这个神话框架下,最终的问题是,在村民的彼此间仍然存在着区分,但是这种区别已经不是之前的独特性区别,而是特殊性区别,即在一个可以计数的坐标系下进行的编号操作。对于所有的男性村民,田贵给他们分别以天干中的甲乙丙丁编号区分,而对于女性,则画上了不同的花瓣,分别标示为一花、二花、三花……如此等等。尽管在列维-施特劳斯的人类学研究中,也曾提到了原始部落会通过纹身或纹面的方式,将血缘关系和谱系学的相关信息,在统一结构语义学之下,在纹身的花纹和数量上体现出来。但是《健忘村》中的数字却有着完全不同意义。在一定程度上,村长田贵的操作并不是为了展现裕旺村中的自然的血缘谱系,相反,这个谱系恰恰是田贵必须要抹除的东西。抹除他到来之前所有的自然和社会性的人际关系和血缘关系,包括夫妻关系,邻里关系,父子关系等等。田贵的操作是超血缘的,田贵从甲乙丙丁的编号一开始,就没有打算从原有的村子的人员结构来计数,换言之,之前的村民的既定结构是无法理解田贵的计数操作的。我们可以说,田贵的计数操作是一种统计学式的操作,是在完成对村民生命的抽象化处理之后,即实现了他们的生命从独特性还原为特殊性之后的操作,在这里,更近似乎田贵的操作的是福柯意义上的生命权力和生命政治学,有趣的是,福柯谈论生命政治学的起点正好是一个计数性的操作:人口统计学。

在1976年的法兰西学院的讲座《必须保卫社会》中,福柯第一次明确提出了他的生命权力(biopouvoir)和生命政治(biopolitique)的概念。在福柯那里,生命政治是一种全新的治理技术,这是一种针对人被抽空独特性内涵的肉身化的技术,而不是直接针对人的生命的技术。对此,福柯说道:

在这个权力的新技术之中,在这个生命政治学之中,在这个建构的生命权力之中,到底是什么呢?刚才我跟你们说到两个词,即出生率和死亡率、再生产比率,人口的反之等等一类的整体过程。我认为,在18世纪下半叶,出生率、死亡率、寿命这些过程,与所有经济和政治问题相联系,构成了知识的首要对象和生命政治学控制的首要目标。不管怎样,正是在这时,由最初的人口统计学对这些现象进行了统计工作[③]

福柯的这段文字已经成为了对他的生命政治学说最经典的说明。在这里,福柯明确强调了生命权力和生命政治学的诞生与人口统计学计数操作之间的密切关系,不过,福柯更为重视的作用的生命的权力,通过生命政治的装置,变成直接作用于肉体的权力,生命的独特性被抽空,只剩下无法与其他对象相区分的肉体,这个被还原为人口统计学界面上的肉体,只有在计数的时候才有意义。在随后一年的讲座《安全、领土与人口》中,福柯再次强调了生命政治与人口统计之间的关系:“因此有两个层面的现象。……一个属于政府的政治经济行为,这是人口的层面;而另一个层面是各种各样的人的层面,人口与此无关,应当得到治理,应当得到控制。”[④]福柯表明,在独特性层面上,不可计数的杂多个体是不适宜治理的,为了可以让政府进行治理,尤其是在政治和经济层面上进行治理,就必须对它们进行计数,进行统计,将杂多的个体还原为可以计数的人口,正是福柯意义上将生命变成肉体的生命权力,也是村长田贵应用甲乙丙丁来治理村民的计数操作。

尽管福柯反复谈到人口统计和计数的问题,但是福柯并没有直接谈到计数和数字化对于生命政治治理的直接意义。福柯没有谈到的是,人口统计学不仅仅是一种将生命还原为肉体,将独特性还原为特殊性,将杂多个体还原为人口的计数操作,更重要的是,被统计起来的数字,并不是一次性,而是被储存在数据库中,可以进一步统计管理的数据。也就是说,数据不仅仅是统计性的,也是生产性的,它本身就拥有着独立于具体个体之上的权力,比如说,当人口统计数据经过相关运算得出男女比例失调,人口老龄化严重时,必然意味着相关的治理政策的出台,如增加生育率, 做好地区卫生防疫等等。数据实现的是一种全监控状态,它在将具体的生命还原为人口的同时,也为人口的发展指明了方向,即人口完全在一个可控的方向下被数据计算所引导,换言之,生命政治的核心是数字化治理。只有通过对已经被还原为标准化和形式化的肉体或人口的数字化,生命政治的治理才是可能的,正如在村长田贵在完成了抹除记忆的操作之后,只能将村民编号为甲乙丙丁或一花、二花、三花之后,他对裕旺村的有序治理才是可能的。

当然,人口统计学只是数字化资本主义诞生的萌芽,它是今天高度运转的复杂化的数字化治理的一个前奏。但是在这个序曲中,已经出现了发达数字资本主义的某些端倪,如只有经过数字化的界面,存在物(个体)才能在既定的区域中找到自己对应的位置,才能有序地依照机器母体的节奏依次前进,而他们的每一次运动,每一次行为,甚至生老病死的环节,都被还原为计数和计算问题,而数据计算本身架构了对当代资本主义的理解。不过,数字化的治理与统治,在21世纪之前,并没有成为十分显著的特征,也就是说,数字化的存在仍然依赖于原有的资本主义体系的运行规则,如在政治领域,依赖于官僚体制和设定好的民主机制(如投票的技术,选举之前的民调),在经济领域,依赖于商品交换和资本周转的规律,货币资本仍然是主宰着资本主义市场运行的核心力量(包括在生产领域和消费领域),然而,随着信息技术的深入发展,大数据、社会网络和云计算等新数字技术的广泛渗透,我们面对的资本主义已经不纯粹是之前仍然依附于现有的行政体系和货币交换体系的资本主义,在这个时代,数字化治理必然拥有着超越实体化资本主义的内涵。

二、间奏:物化还是数字化?

实际上,对具体生命的抽象化,在资本主义发展史,有两条路径,而不是一种路径。第一条路径,对于马克思主义的研究者来说,已经非常熟悉,即政治经济学的路径。第二条路径就是福柯提出的生命政治学的路径。这两条路径实际上是彼此平行的,两条路径共同构成了从古典时代向现代资本主义社会的政治和经济的过渡。

从古典政治经济学开始,如亚当·斯密就已经看到了一种抽离于具体生命的抽象劳动概念,即可以被量化所计算的劳动:“等量劳动,无论在什么时候和什么地方,对于劳动者都可以说有同等的价值。如果劳动者都具有一般的精力和熟练与技巧程度,那么在劳动时,就必然牺牲等量的安乐、自由与幸福。他们所购得货物不论多少,总是等于他所付出的代价。……劳动是商品的真实价格,货币知识商品的名义价格。”[⑤]更重要的是,斯密看到的不仅仅是这种可以计算的等量劳动,而且也看到了这种等量劳动在整个资本主义市场体系构建中的地位和作用,作为等量劳动外表的价格,不仅仅是一个市场上的计量单位,它也架构了整个资本主义的市场,“货币却就在这情况下,成为一切文明国商业上的通用媒介。通过这媒介,一切货物都能进行买卖,都能相互交换。”[⑥]斯密的逻辑,我们完全可以倒过来再叙述一遍,即一切货物倘若不通过货币这个媒介,它就无法交换,也无法在一切文明国商业上立足,于是,斯密的古典政治经济学命题完全可以置换为福柯式的生命政治学命题,在这个命题下,货币及其交换体系成为制约所有文明国(即资本主义国家)人口生命的一根准绳。

马克思充分肯定了亚当·斯密在古典政治经济学上的贡献,尤其提到了他从等量劳动的概念出发来架构了整个资本主义市场秩序的观念:

亚当·斯密大大地前进了一步,他抛开了创造财富的活动的一切规定性——干脆就是劳动,既不是工业劳动,又不是商业劳动,也不是农业劳动,而既是这种劳动,又是那种劳动,有了创造财富的活动的抽象一般性,也就有了被规定为财富的对象的一般性,这就是产品一般,或者说又是劳动一般,然而是作为过去的,对象化的劳动。[⑦]

马克思所强调的劳动一般,就是斯密的等量的可以计算的劳动。劳动一般概念,被马克思直接视为现代经济学的起点,也正是在劳动一般概念的基础上,政治经济学才彻底摆脱了从具体规定性出发来谈到国民财富问题的状况,才真正第一次从抽象的形式化规律上探讨经济学的“自然”规律。不过,相对于亚当·斯密,马克思更清醒的认识到,这种所谓的经济学的“自然”规律实际上是属于市民社会时代的产物,它是具体的社会发展过程中,具体社会存在所面对的真实生活状态中的出来的,而不是斯密或者古典政治经济学的理论生产,马克思说:“最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体发展的场合,在那里一种东西为许多东西所共有,为一切所共有。这样一来,它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。另一方面,劳动一般这个抽象,不仅仅是各种劳动组成的一个具体总体的精神结果。对于任何种类劳动的同样看待,适合于这样一种社会形式,在这种社会形式中,个人很容易从一种劳动转到另一种劳动,一定种类的劳动对他们来说是偶然的,因而是无差别的。”[⑧]

我们应该如何理解马克思对劳动一般的历史唯物主义式的指认?显然,一种可以抽离于具体劳动种类的劳动一般概念的诞生,与一种社会现实有关,即各种具体劳动之间的可替换性。在前资本主义社会之前,从事工匠劳动的行会学徒,与长期在农场主庄园里租种土地的农民之间很难进行角色的转化,因为在不同行业之间,不仅仅存在着严格的壁垒,而且因为,每一种具体的劳动,都直接关乎于具体个体的生存存在。如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中就曾指出:“人的劳动是灵魂的一种合乎逻各斯的实现的活动与实践,且一个好人的劳动就是良好地、高尚地完成这种劳动。”[⑨]亚里士多德强调了前资本主义社会的劳动实际上关于一个人的具体的存在德性,也就是人之所为人的生命的独特性,他因为他自己的劳动创造而成为那个声名显赫的人物。在此劳动和彼劳动之间,在画家的画作,和陶瓷工匠的瓷器之间不存在任何的可比性,因而也没有任何替代的可能性,在前资本主义社会中,画家的劳动不可能用陶瓷工匠的劳动来衡量,反之亦然。马克思的犀利在于,在某种特殊情况下,这种前资本主义社会中的不可转换和替代,没有共同衡量的标准的劳动,在新的劳动体制下,突然具有了某种共同的标准,这个标准就是斯密所谈到的货币,而之所以拥有这个标准的原因,在马克思看来,恰恰在于资本主义下的雇佣劳动的出现。雇佣劳动是以薪资来付酬劳动,按照马克思的说法,“这种表现形式掩盖了现实关系,正好显示出它的反面。”[⑩]换句话说,马克思表明了在雇佣劳动之下,抽象的劳动一般形式,是具体的现实劳动的表象,而现实中的具体劳动,无论是画家的绘画劳动,还是陶瓷工匠的制作劳动,抑或在大机器面对从事流水线作业的产业工人,还有在电脑面前日复一日进行着鼠标键盘操作的现代雇佣工人,都被还原为一个指数,即劳动一般,他们之间的具体差别在这个抽象的表现形式面前是无意义的,如果他们抵抗这种抽象化还原的劳动一般,势必意味着它被整个市场机制,乃至整个资本主义的运作机制所抛弃,无法生存,变成阿甘本意义上的赤裸生命。相反,他们若想在这个世界上寻得一块立锥之地,就必须主要接受这种劳动一般的抽象化过程。

在这个意义上,政治经济学的抽象化过程,与福柯在人口统计学基础上提出的生命政治学过程是同时发生的两个过程。前者将具体劳动还原为抽象化的劳动一般,让具体的劳动活动进入到资本主义的市场和竞争机制当中,成为一种可以在市场上销售买卖的东西,后者成为统治者进行国家和社会治理的量化工具,它将治理的核心指向被还原为人口的肉体,一种成为规范的身体。两个过程的核心都在于量化,前者的量化在于换算成一个可交换的数字,在市场上成为通货,后者的量化是成为一个数据计算的指标,成为生命政治治理的对象。

不过,当部分第二国际的理论家从历史发展规律的角度来僵化理解马克思的历史唯物主义的时候,卢卡奇再一次从政治经济学和生命政治学的平行关系角度思考了历史唯物主义的批判性内涵。在《历史与阶级意识》中,卢卡奇提出了“物化”(Verdinglichung)的概念,他说道,商品结构的本质的基础是:

人与人之间的 关系获得了物的性质,并从而获得一种“幽灵般的对象性”,这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩盖着它的基本本质、即人与人之间关系的所有痕迹。[11]

在卢卡奇看来,商品形式的物成为了人与人之间的中介,也成为人与世界关系的中介,人与人之间的关系表现为一种物的关系,而人的存在方式必须通过物的方式来实现。于是,这是一个以商品形式的物为支配的社会,物以商品的形式渗透到社会生活的方方面面,在这个意义上,任何人或对象,都必须颠倒为物的形式,才能在市场化的世界上存在。这就是商品拜物教,也是作为商品与商品之间的货币为核心的拜物教。因此,一旦我们被强制性地纳入到以商品或货币为支配地位的社会中,意味着我们被还原为物的形式,即卢卡奇意义上的物化。“因为只有当‘自由的’工人产生了,他能够把他的劳动力作为‘属于’他的商品,作为他‘拥有’的物自由地放到市场上出卖时,劳动过程的合理机械化才是可能的。”[12]

必须指出的是,卢卡奇的物化中的物(Ding)的意思,不能理解为一种自然的存在物。尽管在卢卡奇那里,人是通过物的中介来架构的,只有通过一种商品化形式的物,人才能进入到市场之中,才能与其他的人发生关系,尤其在雇佣劳动关系中,具体的有生命的人被物化为劳动力,成为一种以物的形式存在的肉体时,工人才成为了“自由的”工人,他们才拥有一种可以与其他人发生交换关系的权利。但是,这种物不是康德意义上的物自体,我们不能将卢卡奇的物理解为自在之物,一种纯粹在人类世界之外的物。也就是说,卢卡奇在纯粹的物自体和商品化形式的物之间没有有效地做出区别,以至于物化成为了卢卡奇分析的终极概念。对此,法兰克福学派的霍耐特曾批评说:“我们看到,他(卢卡奇)疏忽大意地将‘物’和‘物性’应用到主体在其环境中可以感受到一切现象当中,将其作为在经济上可以利用的因素。在没有考虑是何种物的情况下,卢卡奇坚持认为,只要这些东西在经济交易当中有用,所有这些都可以视为物一样的东西。”[13]的确,卢卡奇在物的概念的使用上是相当模糊的,他并没有明确阐明他所使用的物化概念中的物的含义。

严格来说,当卢卡奇使用物化概念的时候,他更关心的是从物的中介所架构出来的商品市场,乃至整个资本主义社会的统一性。也就是说,某种物的形式,构成了将世界的杂多因素还原为一个统一衡量标准的尺度,这个尺度被卢卡奇简称为“物”。但卢卡奇同时意识到,他所谈论的物从来不是具体的物,而是拥有抽象化形式的一般物,更确切地说,是一种可以在市场上用量化指标来衡量和计算的物。所以,卢卡奇在提出物化概念的时候,也明确指出“对我们来说,最重要的是在这里起作用的原则:根据计算、即可计算性来加以调节的合理化原则。”[14]倘若如此,在卢卡奇那里,真正起到中介性作用的因素,并不是物,而是一种可以用来计算的量,表象为物的数量。物只是这个数量的外表,物真正被纳入到市场体系和人与人之间交换关系的东西就是这个数量,在市场上,这个量表象为物的价格,而价格是物的交换价值的体现。这样,我们如果将卢卡奇的物化界定为物成为人与人之间关系的中介,也是人在资本主义市场上存在的参照系,那么,我们发现,真正起到中介作用不是物,而是物的抽象形式,即一个数量,人与人之间的交换关系,雇佣关系,乃至整个生产关系,最终都依赖于具体的数量。这样,真正的问题并不在于物化,而是数量化或数字化,是物的数字化形式中介了人与人之间的关系,而无论人还是物,都只有通过这种中介的关系,才能得到理解。

那么,在今天,在大数据和云计算成为支配性规则的今天,我们每一个人进一步被转为一串数据,被数据和数字所中介化,并不是卢卡奇物化原则的替代或推翻。相反,卢卡奇的物化概念的确道出了当时资本主义发展状况的一个事实,人与人之间的交换关系和雇佣关系,的确是通过某种物(如货币)来实现的,在这个基础上,产生了那个时代资本主义的物化和异化。但是,真正的问题并没有在此停止,即在人与人之间的关系被颠倒为物与物之间关系的同时,物实际上只是充当了真正作为支配性概念的数据的外壳。它进一步掩藏了资本主义中起到核心作用的运算规则。而在支付宝、微信支付、Apple pay数字化支付手段成为主流的今天,我们之间的交换关系已经摆脱了那个纸币的物外壳,甚至在今天的手机App中,信用卡等物质形式也被抛弃了,货币关系在今天就是智能手机或电脑网络中的一串数字,它归属于一个数字化的账号和密码。物质性的外衣已经被剥除,数字化的形式第一次以最为赤裸的方式成为架构人与人之间关系的利器,我们不仅仅是被还原为物,在这个物的外壳破裂之后,我们进一步被还原为一种数值关系。这样,在今天的拜物教中,我们看到的不纯粹是商品拜物教和货币拜物教,我们可以透过这两种拜物教,看到与资本拜物教联系更为密切的是一种全新的拜物教形式:数字拜物教。在这个意义上的,政治经济学和生命政治学再一次发生了关联,今天,我们可以提出这样的问题,在资本主义治理形式和生产方式下,人成为异化的人,但这种异化究竟是以物为中介的物化,还是以数字、数据为中介的数字化?显然,我们今天面对的资本主义,就是数字和数据成为支配性的时代,这是数字拜物教和数据拜物教的时代,也是数字资本主义时代来临的号角。

三、回旋:一般数据与数字资本

我们已经站在数字资本主义分析和数字政治经济学批判的入口处,为了更好的理解数字资本主义的序曲,我们需要在此经历一首回旋曲,即经过当代意大利自治主义对马克思的“机器论片段”的解读,来迂回地进入数字资本主义的大门。之所以如此,正是因为安东尼奥·奈格里、保罗·维尔诺(Paolo Virno)、莫里奇奥·拉扎拉托(Maurizio Lazzarato)等人十分看重马克思在《1857-1858年经济学手稿》中的一段文字:

自然界没有造出任何机器,没有造出机车、铁路、电报、自动走锭精纺机、它们是人的产业劳动的产物,是转化为人的意志驾驭自然界的器官或者在自然界实现人的意志的器官的自然物质。它们是人的手创造出来的人脑的器官,是对象化的知识力量。固定资本的发展表明,一般社会知识,已经在多么大的程度上变成了直接的生产力,从而社会生活过程的条件在多么大的程度上收到一般智力的控制并按照这种智力得到改造。它表明,社会生产力已经在多么大的程度上,不仅以知识的形式,而且作为社会实践的直接器官,作为实际生活的直接器官被生产出来。[15]

尽管马克思使用了一般智力的概念,但是马克思在《1857-1858年经济学手稿》中并没有给出对“一般智力”的详细解释。对于意大利自治学派而言,如在保罗·维尔诺看来,一般智力概念是打开了一扇从早期的产业资本向当代资本主义(他们称之为认知资本主义或后福特制资本主义)理解的大门。维尔诺说:“马克思的一般智力——作为一种主要的生产力——完全对立于固定资本,例如它是机器体系的对象化的‘科技力量’。马克思忽略了一般智力本身是一种活劳动。对后福特制生产的分析迫使我们对此进行批评,像菲亚特工厂采用的所谓的‘第二代自动化劳动’和程序操作上的彻底革新,说明了知识和生产之间的关系是人们之间的语言合作的关系,而不是机器体系中所耗费的关系。在后福特制之下,概念和逻辑扮演着十分重要的角色,不能视为固定资本,因为它们与多元的活生生的主体不可分割。一般智力包含了正式和非正式的知识,想象,伦理趋势,精神和‘语言游戏’。思想和话语在当代劳动中就起着生产性‘机器’的作用,不需要采用机械化身体或电子精神等东西。”[16]从维尔诺的概括中,我们可以看出,维尔诺关系的不是传统马克思主义上的个体的雇佣劳动和资本家之间的雇佣关系,而是机器生产中生产性个体通过语言、情感、习惯形成的一种不能用物质来衡量的总体性关系,而这种非物质层面上的产物,就是一般智力。这个理解实际上是对《1857-1858年经济学手稿》中的马克思的一般智力概念的过度阐释。不过,非物质劳动也好,一般智力也好,在奈格里、维尔诺、拉扎拉托等人的意大利自治学派看来,这是一种在后福特制时代,比实质性的物质产品更具有价值的非物质产品,而这势必成为资本新型的实质吸纳(real subsumption)的工具,也成为新的帝国时代无产阶级和资本主义斗争的界面。

不过一般智力对于哈特和奈格里来说,还有另一层意义。在《大众》(Multitude)一书中,哈特和奈格里曾用热带的白蚁来行动个体智力和一般智力的关系:“普通动物的行为可以成为这个观念(一般智力)的近似物。例如,看一下热带白蚁在彼此交流协作之下建造出那恢弘壮阔的建筑,那精妙绝伦的穹顶,研究者认为,在蚁群中,单个白蚁与其他白蚁之间有信息素交流。尽管没有一只白蚁拥有很高的智力,但白蚁群构成了一个无中心的一般智力的体系。这就是建立在交流基础上的蚁群智力。”[17]由此可见,无论是奈格里、哈特,还是维尔诺,一般智力都是一种在不同个体交流合作基础上形成了的总体性的非物质关系,这个非物质关系支配着资本主义生产、分配、交换、消费的过程,于是,意大利自治学派将这种基于一般智力的生产方式称之为认知资本主义(cognitive capitalism)。

不过,相对于今天基于互联网电脑、智能手机形成的数字技术成为主导的时代,奈格里、哈特、维尔诺等人的理论是否仍然具有解释力?奈格里显然已经注意到了数字技术带来的变化,但是他仍然坚持在一般智力的框架下来消化数字技术的变革,认为相对于后福特制时代的认知资本主义而言,情况并没有发生根本性的变化,即手提电脑、智能手机、WIFI、大数据、云计算等新型技术,不过非物质生产的一般智力的延伸。

显然,这种非物质劳动和一般智力的概念,其短板也在今天一览无余。毕竟,今天的生产不再是维尔诺笔下的菲亚特汽车厂的生产模式,当更多的直接产业阶段的作业,被智能化的机器人代替时,当可变资本更多的是在手提电脑、平板电脑、智能手机、触摸屏幕的个体时,他们对马克思经典的可变资本和固定资本的分析就会捉襟见肘,毕竟在大机械化的工业革命时代,作为固定资产的机器只能被资本家所拥有,工人必须长途跋涉到工厂里被这些大机器整合到生产过程之中,今天的生产工具(或者说生产资料)更多是个人化的,甚至可以在家庭中完成,而且这些电脑、手机的消费是从雇佣者自己的个人消费中开销的,传统意义上的固定资本逐渐退化,这就是奈格里强调的“今天的无形资本超过了有形资本在全球资本存在中的比重。固定资本现在看起来是在身体之内,印在他们身上,也服从于他们——当我们考虑诸如研究和软件开发等活动时,情况更为如此。”[18]但是,奈格里显然太过乐观了,当智能手机和手提电脑被雇佣劳动者可以自由支配使用的时候,并不一定代表着可变资本对固定资本的重新占有或支配,正如他提到的那样,在其中会形成一种革命性的力量,即在一般智力之下形成的属于主体的革命性力量。真正的问题在于,奈格里、哈特、维尔诺所寄予厚望的一般智力根本走偏了方向,在今天的时候,事情变得更为清楚,在人工智能技术,在自动化机器人技术,乃至阿尔法狗的出现,这种一般智力绝不等同白蚁个体构成的总体性的治理,而是一种将主体边缘化的新的客观力量,这个意义下,真正起到支配性作用的并不是在非物质劳动中形成的一般智力,而是一种新的资本:数字资本(digital capital),而数字资本的基础不是奈格里、维尔诺提出的一般智力,而是与主体无关的冷冰冰的一般数据(general data)。

为了理解数字资本和一般数据的概念,我们需要比较以下三种情况:

(1)产业资本家将一定的资本投入到生产中,购买了一定的厂房和机器设备,雇佣了一定数量的产业工人,在资本循环中,需要进一步实现在生产过程中所产生的价值,但是由于生产的盲目性,以致于产业资本家不能完全在市场的交换环节中实现其全部的价值,正如《资本论》第三卷分析指出“全部生产的联系是作为盲目的规律强加于生产当事人”[19]。例如说,某资本家A想办一个工厂,他并不太清楚生产什么更容易销售,在什么地方开创办工厂更能实现其价值,还有物流、人力成本、配套设施等环境性因素的考虑。此外,最大的限制是资金的限制,也正是由于资金周转上的空缺,必然使得这个资本家不得不依靠金融资本来实现其资本的生产过程。不过,由于生产的盲目性,一旦生产的相对过剩,必然会产生经济危机。

(2)如果产业资本是资本主义生产的最基础的环节,金融资本成为了控制产业资本的一种形式,在奥地利经济学家希法亭那里,分析了作为金融资本代表的银行地位的变化:“当银行转到为产业资本家提供生产资本时,情况就不同了。这时,银行的兴趣不再局限于企业暂时状况和市场的暂时状况,而毋宁说更关注于企业的长远命运和未来的市场状况。”[20]希法亭发现,银行从借与贷的中间人,变化为凌驾在产业资本之上的新资本形式:金融资本,经历了从不起眼的中间人向掌控全球经济秩序的金融巨鳄的转变。同样,金融资本家B可以将一定的资本贷给产业资本家A,也可以授予A以信用,成为A的信用资本,在金融资本基础上,形成了拉扎拉托所谓的全面性的负债人,“信用-负债关系被永恒地镌刻在信用卡的磁条里”[21]。不过,金融资本虽然解决了产业资本的资金周转链的关系,但是仍然没有解决盲目性的问题,尤其是当银行和金融机构将投资打包成对应的金融产品销售给普通人之后更是如此,而信用的破产和金融泡沫的破灭仍然是建立在相关信息的缺乏基础上的,即金融资本不能根据数据信息的定位给出精准的在表面上最合理的投资方向,从而在诸如股票和房地产投资上产生了盲目性,最终导致了比产业经济危机更为严重的金融危机。

(3)实际上,在2008年金融危机之后,已经衍生出全新的资本形态,我们称之为数字资本。数字资本最有效的东西并不是货币,而是数据,经过在日常生活的行为中数据信息的大量收集,形成的海量数据储存的并计算分析的数据库,我们现在称之为“大数据”和“云计算”技术。现在诸如阿里巴巴和google等公司,正在成为数字资本,而不是传统的产业资本和金融资本。什么是数字资本,数字资本即这些掌握了一般数据的公司,为需要进行投资和生产的产业资本和金融资本提供相关的咨询服务,它可以详细地分析出产业资本生产什么可以最大程度的获利,什么是现在最为需求的东西;另一方面,数字资本消除了金融投资上的盲目性,它通过相关的数据计算,将最值得投资的行业列举出来,并在互联网上实现比金融资本更为有效的资本配置。也就是说,产业资本家A和金融资本家B都可以在数字资本家C那里获得利润,在一定程度上,我们可以预见,在不远的将来,数字资本一定会从简单的咨询和广告服务,上升为对产业资本和金融资本全面的掌控,成为数字资本主义的完整形态。当然,数字资本也可能会发生危机,我们可以预见到数据泛滥和主体架空之后面对的数据危机,而对这个危机的分析超出了本文的分析范围。

那么,数字资本究竟是如何来生产和运作的?以淘宝为例,在表面上,淘宝仅仅是一个第三方平台,类似于一个场地,让买家和卖家在这个场地里发生交易。而淘宝起到的作用也类似于实体的卖场,制定了交易规则,并起到对交易的第三方的监督作用(支付宝就是在这个背景下应运而生的)。但是,一个衍生的效果是,在买卖交易中发生的所有的资金流都流向的这个第三方平台,以至于这个第三方平台在扩大为一个巨大的网络卖场时,拥有了难以估量的资金流动,此外,所有交易的信息和数据也流向了这个平台,以至于在掌握了巨大的数据之后,形成了可以控制商家的一个锁链,如平台会根据交易信息和用户评价让商家冲钻,冲冠,甚至开辟了一个新的优质商家的新场地——天猫。在一定时间之后,人们突然发现,最重要的是这个平台,而不是卖家和买家。当然,这个平台不是冷酷无情的统治者,它会利用它的信息数据,为商家提供相关的大数据服务,比如计算买家购物倾向,并及时提供给商家,以调整他们的销售策略,甚至直接出现为买家量身定做的服务。同时在买家购物的同时,会推送出其他买家购买同类商品也会同时关顾那些商品,为买家提供了潜在的倾向性服务。所有这一切,并不是那个淘宝员工主体行为的结果,而是一般数据通过云计算做出的推送,这个一般数据就是今天的大数据,形成了一种无形式的非物质的数据存储形式,而一般数据成为了今天数字资本主义最为珍贵的东西,它有效的支配着销售和购买、借贷、交通物流、甚至教育(如学而思,树人、沪江这样的网络教育机构)、文化等诸多领域。

关键是,一般数据的生产不再是某个工人或雇员劳动的产品,而是每一个电脑或智能手机的用户每一次搜索,购买,娱乐行为所产生的结果。以google为例,表面上,是搜索用户与所搜索对象的关系,但是这个关系实际上是被google这样的搜索引擎中介的,也就是说,我们每一次上google浏览和搜索的信息,都被google公司作为数据保存下来,并加入到其大数据的计算之中。这些计算的产品,被我们成为智能时代的黑技术,除了专门的技术人员的工作,更重要的内容是所有参与搜索的网民的行为,一并生产了一般数据,但是这个一般数据却被数字资本攫为己有,为己所用,并产生乐观的利润。当然,在这样的新资本形式下,一旦截断了数据流,也就意味着大规模的资本损失。如2017年6月爆发的顺丰与淘宝旗下的菜鸟联盟之间的冲突,就是互相截断数据流,最后因为数据的断裂对双方损失都很大,所以选择了和解。而在几天之内产生的近亿损失,更多的是由在淘宝天猫平台上的买家和买家来承担的,而成为数字大资本家的顺丰和菜鸟,也因为数字资本选择在一般数据上的和解,因为这已经不是主体的情绪化恩怨的问题,而是数字资本所生产的一般数据全方面地支配着今天的市场和生产。

我们每一个人的在网络中的日常行为,变成了一般数据成长的根源,也让这个社会成为斯蒂格勒笔下的自动化社会(automatic society)。这已经不是奈格里、哈特、维尔诺等人所理解的带有主体色彩的一般智力,仿佛主体在非物质生产中占据主动。他们错了!斯蒂格勒说:“自动化和网络化的记忆留存的数字形式产生了破坏性的后果,而它已经对社会进行了重新组织。”[22]数字资本主义已经成为了一个以数字平台和一般数据为基础的新型资本主义,它正在成为我们时代新的支配性力量,而我们所有的存在的意义,只能在这个数字化的平台上重塑我们的意义,这或许解释了为什么我们今天即便两个人面对面,也更喜欢用微信,facebook等工具来交流,也解释为什么微信红包上的抢到一块钱可以让我们欣喜若狂,但我们对现实中的十几元钱都不会太在意。所有这些都意味着我们的生存,产品的生产,交换,消费,甚至货币本身都被一般数据重新组织和架构了。在我们感觉没有发生了变化的地方,恰恰是一般数据的平台让我们的日常生活的方方面面发生了数字化的异化,而不是物化的异化。我们的生命只有附着在这个数据平台上才能获得意义,甚至才能被看见。这就是数字资本主义时代和一般数据下主体的命运,这不是主体对固定资本的重新占据,而是主体在更深层次上被异化,或许,我们在数字资本主义的前提下改写马克思的那句名言:

在数字化生产条件占统治地位的社会中,整个社会生活表现为数据的巨大积聚(accumulation of data)。有生命的物质性的一切都离我们远去,变成了一种数字化(digitalization)。

 

 

 

注释:

[①] Bernard Stiegler, Symbolic Misery Vol.1 The Hyperindustrial Epoch, trans. Barnaby Norman, Cambridge: Polity, 2014, pp.5-6.

[②] Bernard Stiegler, Symbolic Misery Vol.1 The Hyperindustrial Epoch, trans. Barnaby Norman, Cambridge: Polity, 2014, p.49.

[③] 米歇尔·福柯,《必须保卫社会》,钱翰译,上海:上海人民出版社2000年版,第229-230页。

[④] 福柯,《安全、领土与人口》,钱翰、陈晓径译,上海:上海人民出版社2010年版,第33页。

[⑤] 亚当·斯密《国民财富的性质和原因的研究(上)》,郭大力、王亚南译,北京:商务印书馆1972年版,第28-29页。

[⑥]亚当·斯密《国民财富的性质和原因的研究(上)》,郭大力、王亚南译,北京:商务印书馆1972年版,第25页。

[⑦] 《马克思恩格斯选集》第二卷,北京:人民出版社1995年版,第21-22页。

[⑧] 《马克思恩格斯选集》第二卷,北京:人民出版社1995年版,第22页。

[⑨] 亚里士多德,《尼各马可伦理学》,廖申白译,北京:商务印书馆2003年版,第20页。

[⑩] 《马克思恩格斯选集》第二卷,北京:人民出版社1995年版,第224页。

[11] 卢卡奇,《历史与阶级意识》,杜章智译,北京:商务印书馆1992年版,第144页。

[12] 卢卡奇,《历史与阶级意识》,杜章智译,北京:商务印书馆1992年版,第153页。

[13] Axel Honneth, Reification: A New Look at an Old Idea, trans, Martin Jay, Oxford: Oxford University Press, 2012, p.23.

[14]卢卡奇,《历史与阶级意识》,杜章智译,北京:商务印书馆1992年版,第149页。

[15] 《马克思恩格斯文集》第八卷,北京:人民出版社2009年版,第197-198页。

[16] Paolo Virno, Intelletto generale, eds. Zanini and Fadini, Lessico Postfordista (Milan: Feltrinelli, 2001).

[17] Michael Hardt, Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, London: Penguin Group, 004, p.91.

[18] 安东尼奥·奈格里,《固定资本的占有:一个隐喻?》黄璐译,载于《第四届当代资本主义研究暨纪念<资本论>第一卷出版150周年国际学术研讨会会议论文集》,南京:南京大学2017年6月,第151页。

[19] 《马克思恩格斯全集》第46卷,北京:人民出版社年2003版,第286页。

[20] 希法亭,《金融资本》,福民等译,北京:商务印书馆1994年版,第92-93页。

[21] Maurizio Lazzarato, Governing by Debt, trans.Joshua David Jordan, South Pasadena: Semiotext(e), 2015, p.71.

[22] Bernard Stiegler, Automatic Society,vol.1 The Future of Work, trans. Daniel Ross, Cambridg: Polity, 2016, p.33.


(原文发表于《山东社会科学》2017年第8期,转载于“实践与文本”公众号。)