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张一兵:广松涉哲学构境的思想史前提——《事的世界观的前哨》解读

广松涉哲学构境的思想史前提

——《事的世界观的前哨》解读[1]


广松涉的哲学思想发展并没有经历一个典型的他性镜像认同阶段,即使不少思想家都成为他早期思想逻辑生成中的重要因素,但他从来没有简单地成为某一种观念的奴隶。本文讨论的基本线索是青年广松涉将康德、马赫、胡塞尔、海德格尔的哲学逻辑和当代自然科学方法论进行了内在链接,以构成一种所谓“事的世界观”的基础,同时,原发性地确认交互主体世界中的四肢结构说为自己毕生努力的创造性思想构境方向。这些内容构成了《事的世界观的前哨》[②]一书第一部的核心。

 1、康德:自然物质液态为一个主体建构事件

康德哲学,是广松涉哲学硕士论文的主题。如前所述,1957年前后,广松涉是在精读黑格尔哲学之后,开始接触到康德的认识论。起初,广松涉的关注点主要集中在康德的《纯粹理性批判》,这种研究和深入思考后来扩展到对康德哲学的总体逻辑。这一点,从他的硕士论文题目的更改就可见一斑。1960年底,广松涉完成题为《〈纯粹理性批判〉中的“先验的演绎论”》硕士论文,次年,将论文题目更改为《康德的“先验的演绎论’”》。我觉得,康德哲学的逻辑构架自然也很深地左右了广松涉自己的哲学思考。在一定的意义上,广松涉自己后来的《存在与意义》的认识、实践和文化三卷构式恰好对应于康德的“三大批判”。

1971年,广松涉在讨论自己事的世界观的“前哨”中,将康德的“先验认识论”研究放在第一位,这显然带有一种特殊的象征意义。在广松涉看来,康德哲学可以视为批判性思考整个近代哲学物的世界观的问题式的开端。这里的“前哨”即是思想作战上的尖兵。这篇论文原来发表时的题目就为“近代哲学的地平与先验逻辑学”,而后来收到《事的世界观前哨》一书时却改为“康德与先验认识论的结构”。这是一个非常准确的理论定位。广松涉指认道,理解康德先验认识论的关键并不在于“狭义的认识论”,而在于探究黑格尔接下来生成的“大写的逻辑”之秘密。在这个意义上,康德的认识论也就具有传统本体论的意蕴,但恰恰又不是传统旧形而上学“第一部门”的那个实体性基始本原的本体论。很辩证吧,这里有一个十分重要的逻辑转换,用我的话来说,就是传统哲学误认为世界基始本体的实体性东西(物质实体或观念实体),在康德哲学中却液态化为认识论的问题。这也是康德哲学之所以被认定为认识论上的“哥白尼式的革命”的主要原因。所以广松涉说,懂得这一点,“将对理解黑格尔-马克思的辩证法中的‘三位一体’,即逻辑学、认识论、本体论,根据它们的三位一体的统一性所形成的可能性结构”有重要帮助。[③]也由此,广松涉才将康德的先验认识论也称之为“先验逻辑学(transzendentale logik)”。其实,这是将康德与黑格尔内在链接起来。广松涉说,康德的先验逻辑学本身就既是一种本体论同时又是认识论,因此,“它用固有的方式来保持其逻辑学、认识论、本体论的三位一体性”。其实,如果不加认真的反思,此话只是一种令人费解的谜语。此处,我并不想再抽象地入境思考,而在本节关于康德问题具体讨论的结尾上,我们将会获得答案。

在广松涉看来,康德哲学出场的时代,哲学研究中仍然存在着基于传统本体论的两种极端对立的思考方法,其一是着眼于形而上学的实体“自然”世界,其二是从纯粹的概念世界出发的观念实体王国,而康德的使命则是要扬弃二者的对立。这样,康德就成了最早反对主客二元认知模式的学术先锋。在这一点上,康德提出的问题是“自然何以可能”?他将传统本体论中理想化物质自然一分为二:一是我们无法达及的彼岸世界中被放逐的物自体,二是我们通过观察获得的感性世界(mundus sensibilis)的自然“现象”。对象的显示(apparentia),在我们的反思中诞生的“反省性认识被称为经验”。对象的显相(所予)是一个杂多无序的感性群像,而经验的塑形已经是将其整理构序(所识)的过程。这种经验是被建构的,由先于个人认知而存在普遍性的知性构架(意义)座架赋形而成。这是康德与休谟在经验论上的根本区别。康德的经验已经是一种关系性的存在我们不难体悟到,广松涉的“所予-所知”的关系性认知构境之缘起,与此是相近的。

具体些说,康德无非是想说明,过去我们传统物理学家在日常经验中自以为就是外在的自然物质的东西,其实只是人们通过先验直观和知性构架获得的现象世界伪境,比如,

空间以及时间,不是物自体本身的存在形式,按照康德的理论,它们是在认识主观的人的感性中先天性地具有的直观的形式,通俗一点来说的话,因为我们人只能通过直观形式(空间、时间)这一眼镜才能看见物体,物体在被我们所见的情况下,它们的一切总是带着有色眼镜(空间、时间)。[④]

我们总是在一定的时间和地点中看到具象的事物。时间与空间不是物的存在形式,而是我们主体经验建构的直观形式。更复杂的自然图景,则一定是通过先验知性构架(范畴体系)“整理构序”后获得的,这是全部自然科学的本质。我觉得,这是后来黑格尔《自然哲学》的内里构境逻辑。于是,物理学家误以为是外部自然实在的东西,不过是我们通过先天知性构架“赋形地看到的自然”(natura formaliter spectata),所以,真相是人通过知性在向进入现象界的自然“立法”。

如果人根本不能认识隐匿在彼岸的物自体,而只能认识由先验直观和知性构架构序了的自然向我们“显现出来的形态”,这样,那么传统唯物主义所坚持的自然物质本体就必然被液态化为一个主体事件,一个认识论的问题。

“先天性诸形式”并非仅仅是构成我们的认识的认识论的形式,同时也是构成现象世界的相在的本体论的形式,因此,在这一契机中认识论与本体论是相关的。然而,内在性地制约着造就这一现象世界的本体论-认识论天地的“先天性诸形式”的东西就是逻辑学。[⑤]

所以,传统的本体论实际上就是隐性认识论,这种认识论的根基则是那个将无序经验塑形成序的一定的先验逻辑形式。因此在这个意义上,本体论、认识论和逻辑学是一体化的,其中,先验构架的逻辑学是决定性的东西。所以,当黑格尔将彼岸的物自体宣布为物性幻象,并且从全部感物相背后揭示出支配建构自我意识统觉的理念时,唯心主义的观念逻辑学就成为世界的本质,它就是本体论,而且认识论不过是绝对观念自我异化和批判性认知的过程。广松涉说,这是“在唯心主义中被三位一体地统一成逻辑学、认识论、本体论”。于是,这就回到前面广松涉所说的那个黑格尔-马克思的“三位一体”问题。到这里,上述那个逻辑转换中的谜语的答案就昭然若揭了。不过,在我看来,在康德和黑格尔二人之间,广松涉内心里是倒向康德的,他的逻辑是本体论就是认识论,而不是认识论就是本体论。我甚至认为,康德将本体论液态化为认识论的技术操作图景一事,很深地“毒化”了广松涉的思想机体。以至于,他会将马克思后来的客观社会关系物化颠倒和批判改变为带有认识论意味的普适性的“物象化”理论。这是我们以后会重点讨论分析的问题。

当然,广松涉对康德哲学的赞赏倒不是他消解了唯物主义的物质实体,而是他开辟了关系主义的认知视角,当作为物自体的客体被放逐到上帝同在的天庭中,我们直接遭遇的物性“自然”就突然变成了先验构架中介了的感性经验关系建构存在,主-客二元对立的认知模式看似消除了,可这是以客体本身转换为主体界的关系性事件为前提的,一切都是主体-主观世界内部的问题了。然而,广松涉说康德哲学中仍然还是存在着很深的二元论模式,这一回是古代质料-形式说的阴影,不过这里是以先验构架(形式)赋形物相(质料)的方式表现出来罢了。广松涉的观点是,先验构架本身也是建构物!在他看来,这种给予了世界秩序的先验构架本身“并非是一开始每个人所具有的同类型的东西,实际上是通过交互主体性-主体际性(intersubjektiv)的通路(Verkehr)而历史性、社会性地形成的意义形象,这决不是被时空和十二范畴所局限的东西”。[⑥]广松涉说,他的《世界交互主体性的本体结构》(1971年)一书正是为了回答这一问题的努力。这也就是说,构序物相的先验构架本身也是交互主体的关系建构物。消解一切实体,是广松涉不懈的努力方向。这也是进入广松哲学大厦的入口。

在这一点上,我与广松涉处理康德认识论的做法显然是不同的。我赞同广松涉将康德的先天观念综合构架指认为社会历史建构物的说法,也认可这种建构的直接来源为交互主体性,可是,历史性的交互主体结构的真正现实基础并不是认知活动本身,而是在更大尺度上规制了交互主体活动的客观实践活动。这是一点,也是马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的新世界构境起点。在这一点上,索恩-雷特尔将康德的先天构架归基为经济活动中的商品交换结构[⑦],以及斯蒂格勒发现当代数字资本主义的网络信息综合创造了全新的先天综合构架的观点[⑧],无疑都是深过广松涉此处结论的重要新见解。

2、马赫:关系主义图像化的感性世界

从思想史线索上说,康德先于马赫。但从对广松涉的影响上来说,马赫的出场则远远早于康德。我们已经说过,马赫是令广松涉最早开悟的人,前者的思想也是广松涉终身思想构境没有彻底摆脱的他性构架。在我看来,马赫哲学不像列宁简单否定的那样贫乏,但也不会如广松涉在自己逻辑构境中供奉的那般显要。马赫的意义在于他通过新物理学观念发现了我们周围世界的关系性建构特征。不过,他是以过于偏狭的主观唯心主义认知图景来描述这一重要新见的。在这一点上,马赫害死广松涉了。

马赫首先是一位重量级的物理学家,他的科学事业造就了20世纪许多重要的研究前沿。在“马赫数”、“马赫带”、“马赫二次微分式”的名头下,他在物理学、心理学等领域引导了众多学科的进展,称他为一位伟大的现代科学家确是名符其实的。然而,任何一个伟大的科学家,当他的科学造诣达到一个在具体科学的顶峰状态时,他都会很自然地生成形而上学层次上的逻辑构境欲望。马赫的形而上学想象,依列宁的说法,就是有漂亮的花朵却没有真正的果实。可是在广松涉这里,情况似乎有些不同。如前所述,还是小学生的广松涉就狂迷马赫,开始是科学,然后是马赫的关系主义哲学观念。这一迷,就是满满的一生。所以,一直到1971-1973年,广松涉仍然认为“对马赫哲学彻底的探讨给我们提供了超越近代哲学的极好手段”。[⑨]在他看来,

马赫的哲学,有来自于站在新康德学派立场上的海尼希斯巴尔特的批判、有来自于站在现象学立场上的胡塞尔的批判、有来自于马克思主义阵营的列宁的批判——它如同被十字炮火轰击一般,看上去几乎粉身碎骨。然而,从今天的问题域来看,对马赫哲学进行再探讨的诸多契机又开始出现了,这一点不容忽视。[⑩]

在看起来葬身于十字炮火下的马赫那里,唯独广松涉从中看到了新生的构序希望。广松涉对马赫的思想史定位,是将他视为近代“主-客”二元论世界观最重要的“反命题”在场来认识的。在广松涉的眼里,“近代哲学的世界观,自笛卡儿以来一直以‘精神’和‘物体’的二元论的构图作为根本性的基础。唯心论力图消灭作为实体的物体,世俗的唯物论力图灭绝精神”。[11]但到19世纪末20世纪初,在世界性范围内出现了一种“试图回到物心分离‘以前’那种的状态”的思想走向。比如英国关系性的经验论哲学、法国柏格森那种强调居物体和观念之间内在生命绵延的“非理性主义”哲学,以及日本西田几多郎从纯粹经验出发的关系性的场有哲学等等。当然,在广松涉看来,马赫的“要素一元论”是居这一思潮前列的“特别值得研究”的观念。这可能是不错的。

广松涉说,理解马赫的哲学先不要从唯心主义、唯物主义一类的大道理出发对其进行定性判断,而要

试着用如同婴幼儿在意识中进行映现的方式预先对世界的构图在脑海中进行一番浮想,这看上去过于卑俗,但不失为一个捷径。对于婴幼儿而言,应该还没有主观的东西和客观的东西之区分吧,周围看到的所有东西都是色、形、音、气味等等的复合体,并且诸如心情以及感情之类的东西都是作为这一复合体的构成因素而出现。马赫所进行的定位就是这样的,即在主、客未分形态中的现象论的世界构图。[12]

这可能真是广松涉自己的亲身体会,上小学时的他第一次读到马赫时,兴许就是这样的拼接世界图景的。其实,马赫的这个出发点与后来的皮亚杰[13]几乎是一样的,后者干脆就是从自己的孩子最初的心理图景建构开始科学研究的。[14]

在广松涉的眼里,马赫自认为是接着康德往下说的,可是,他要祛除康德的实在论残余。所以,他会“将物自体置于幻象”之中,世界的本体就是感觉要素的复合。这是与黑格尔客观唯心主义构序相反的一条道路。

马赫提出,所谓的“本体”实际上是不存在的,实际上存在的只是要素复合体。在通常的考虑中,首先有称作物体的东西和称作自我的东西,物体作为自为之我产生一定的作用的结果,在此之后产生称作感觉的东西。马赫论述道,世人称作“感觉”的东西是基始性的存在,而诸如物体、自我这样的东西则是第二性的形成体。[15]

这是一种与二元论哲学完全倒过来的说法,真正作为世界基始存在的东西不是独立的物体或者主体自我,而是不同感觉要素之间关联复合起来的一元关系建构体。这恰恰是令广松涉兴奋的东西。在《感觉的分析》[16]一书中,马赫通过一幅左眼视图(下图)对我们遭遇的世界图景进行了说明,他将我们面前的外部对象性感觉要素用ABC等来表示,而我们身体的感觉要素则以KLM等来标注,当感觉A与感觉B关联则产生“物体”的现象复合体,而感觉K与感觉L相关联则形成“主体”式的复合体,当感觉A与感觉L相关时,则出现我们称之为“心理”、“认识”之类有现象复合体。

1             

马赫《感觉的分析》一书中著名的左眼视觉图

不过,不要以为广松涉会简单地赞同马赫上述这种过于肤浅的唯心主义唯我论。至少,广松涉在后来正式发表的论文中明确表示要批判性地超越马赫。因为,他自己的哲学思考正是补上马赫哲学中的逻辑缺环的。广松涉的指证并不复杂,他认为,马赫的关系主义思路并不错,但当他把康德的现象界建构简单去除了先验构架这样的东西后,直接宣判为感性要素的自我关联和复合就有问题了。广松涉说,“现实世界是(超出)要素复合体以上东西”![17]请一定注意,这个“以上”是广松涉哲学构境中的重要构序支点。他调侃地说,马赫的感觉要素复合世界中,一个漂亮的女孩子就成了骨头和皮肉的复合体(所与),可是,她在我们面前为什么楚楚动人?难道不是一种在感觉要素复合之上(所知)的东西吗?丢掉这种东西,就必然会使马赫陷入自我欺骗和自我毁灭。广松涉说,马赫的问题出在他“没有意识到被赋予同一物之意义的所识与感性的直接对象的区别”。[18]你看,广松涉自己的思想构境(四肢结构中的前两肢:所与-所识)中的东西出来了,一切思想资源都不过是同道上被超越的较低的逻辑跨栏。

我不否认广松涉对马赫哲学重大逻辑缺陷的“自为化”(广松涉语),也不否认他对马赫哲学的正确批判和超越。但是,我所明确指认的马赫哲学对广松涉哲学的真正他性支配,并不在这种表面的可以任意摈弃的逻辑构架,而是一种隐性的思想构境方式,即对现实世界的图像化微观建构。广松涉的哲学逻辑,之所以总是从经验图像和微观行为交往出发,马赫的逻辑幽灵功不可没。

3、Für uns:从胡塞尔到海德格尔

不像对待康德和马赫,广松涉的讨论总是骂中夹爱,贬中溢褒,相比之下,广松涉显然不喜欢胡塞尔。所以,固然他也同意现象学“回到事物本身(auf die Sachen selbst zurüeckgehen)”这样的提法,但广松涉总是说胡塞尔的现象学不过是一种“物象化的谬误”,因为现象学的基干性构图已经陷入了到某种幻觉之中。

在广松涉看来,胡塞尔确实看清了经验论者马赫没有看清的“重大事态”,即经验建构体之上的东西,所以才会提出了类似“本质直观”这样的观念。这也就是说,在马赫错认为感觉的复合之上的东西,恰恰是我们可以从一个女孩的感性实在中直悟到的“楚楚动人”。广松涉认为,所谓“本质直观,在胡塞尔的思想中,是一种‘能动性直观’”,在马赫看到经验复合体的东西之上,胡塞尔发现任何意识都是有意向的,而任何进入意识的对象又都是面向我们的(Für uns)。可是,

意识在每一次都必定是关于某物的意识 (Bewuβtsein von etwas)。这一命题是正确的。但是,将此作为对意识的原基性构造的把握是不充分的。意识,并非是将对象仅作为该物自身(als solches)来意识,而具有在每一次都已经将对象作为单一的更高的某物 (etwas Mehr)、作为单一的以外的某物(etwas Anderes)来加以认知的构造。[19]

这也就是说,胡塞尔通过“意识对象-意识内容-意识作用”这三项图式反对近代哲学的“主-客”二元论的努力是有意义的,可他没有看到的是,通过“本质直观”所达及的现象,并不是单一的对象本身,而同时也是显现了比对象更高的某物:“现象(φαινόμενον),绝不是仅仅显示自己自身的东西(das ,sich selbst zeigt),在每一次都已经显示了比单一的自我更高的某物”。这也就是说,“本质直观”中的现象仍然是被建构的。当然,这个“更高”,不是想把现象学拽回到康德的先验构架,只是要从现象学那种理想化的单一还原进展到格式塔(Gestalt)[20]清晰分节态中的两肢双层结构。

为此,广松涉举了一个知觉视图中的例子,比如我们看到一个火柴盒,在看到具象的色彩、大小和形状等视像时,总会同时获得一个这些视像总合以上的“长方形”。其实,在胡塞尔特别喜欢举的那个总是“正面朝向自己”的桌子也是如此,人们看到长条桌子的时候,也总获得一个“长方形”。这个长方形就是广松涉所说的比对象更高的某物。这个“知觉性视角以上的这个长方体的某物,它的真实的形态不能被观察到的这一意义的所知形态,决不是作为现实的知觉性形象所与的东西”。[21]显然,这个长方形不是由胡塞尔所说的本质直观中直接获得的。因为在胡塞尔预先设定的意识对象和可以能动直观的意识本身中,这个“长方形”并不先验地实在于二元的所与对象或者意识构架之中。任何对象性意识——现象,都已经不是独立自在的东西,它在发生的那一瞬间会同时是一种格式塔清晰分节中的二肢建构物,即显相的所与和意义的所识功能性关联中被把捉的。这已经是广松涉四肢认识论中的前两肢。

在广松涉看来,胡塞尔的错误就在于“忽略了意向性意识的两肢的构造,即所谓他将面向现实对象的经验性直观与面向观念自我的本质性直观分割开来”,所以,他无法真正理解现象世界的交互主体性或关系主义的本体论。也是在这个新的构境意向上,广松涉说,“人类的意识并不是物理—生理性地被线性决定的,而是在与他人的交往(Verkehr)中”,以清晰分节的存在方式中介式地被规定。这才会出现,我们“现代人”如果和一个原始部族的人站在同样的旷野上,所看到的情景是完全不同的。这也像广松涉和不懂日语的胡塞尔同时听到日语的发声,他们听到的音节、话语会是完全不同的,胡塞尔再憋足了劲运用“本质的直观”恐怕也无济于事。任何图景和话语的对象性意识,都只能是对象的所与和意义的所识二肢关系性建构的。广松涉认为,从上述两个例子中我们还可以发现一个新的方面,即胡塞尔同样没有意识到的问题是,当作为现象学还原了的相同“现象”展现在不同的我和他人面前时,情况也会不同,“作为现象的事实问题,往往发现我所看得见的东西而他人看不见,对我来说是一根绳子而对他人而言却作为一条蛇来认知,就这样,现象的存在方式,对他人而言体验到的是不同的事态”。[22]这完全是另一个意识主体维度了。更重要的是,这里给我们的启发是,我在面对意识对象的时候,“‘我’并不总是作为站在我自身的立场上的我而存在”,再仔细地清晰分节,我会分裂为“站在自我的立场的我与站在他人的立场的我”,这就是自我和他我。一个人在面对对象的时候,这种双重视角会同时起作用,这就是能知的谁(何人)与能识的某人交互主体的二肢。与前面已经提及的显相的所与和意义的所识合起来,就是广松涉的建构性认识中的四肢存在结构。从这里,我们可以清晰地看到广松涉四肢结构论的构境之历史创化进程。

海德格尔的情况比胡塞尔稍好一些。广松涉当然知道,海德格尔是从胡塞尔那里走出来的,而且,我们常常都把海德格尔视为西方现代哲学中最重要的关系本体论的倡导者。可奇怪的是,广松涉仍然指证他犯了将关系存在物象化的错误。我们来看广松涉的分析。

广松涉承认,海德格尔已经自觉地试图超越近代哲学中的那种主-客二元分立的“世界图景时代”,所以,他才会将自己的理论出发点定为“存在”在现象学中的自我显现,不过,存在不再是一个意识指向的对象,“存在”(Sein)与传统形而上学中石化了的“存在者”(Seiendes)相区别,它是一种只能被追问的关系性的事情,因此,“回到事情本身”也成为海德格尔的理论目标。并且,在这个世界上唯一能够追问存在的存在者就是在一定的时间中活着的人,即此在(Dasein)。此在不是独立的实体,而是一种关系性的去存在,所以,此在总已经是“在世之中存在”(In-der-Welt-Sein)。显然,广松涉认为,“海德格尔批判了近代哲学的观点,极其明确地描绘了在者的本体构造,有着很多值得学习的东西”。[23]并且,海德格尔是在每一个逻辑构境层面上都认真地贯彻关系本体论。[24]

更进一步说,如果说在胡塞尔的现象学分析中,他发现所有意识的对象总是以一定的方式面向我们(Für uns),那海德格尔则从更加基础的方面建构了这种特殊的关系存在论,即世界存在本身的“面向我们”性。在海德格尔这里,对象世界的现成在手性(vorhanden,物在性)由上手性(用在性,Zuhandenheit)所取代,其实,我们在意向性意识中遭遇的对象通常都是我们在世生存中与之打交道的上手事物(Zuhandenes),所以,对象性意识中往往内居着某种与物打交道的“操劳”(Besorgen)性,甚至还会有与他人打交道的“关涉”(Sorge)。这种新的存在论的构境,大大改变了康德、马赫和胡塞尔以来认识论构架的现实基础,因为,康德、马赫和胡塞尔都还是将认识对象假设为人的存在之外的现成在手之物,先验构架、感觉复合体和意向性都是在消除了物自体可以完全进入意识的假象。而在海德格尔这里,对象(世界)本身成了此在用在性在世和与他人共同此在(Mitdasein)的面向我们的关系性存在。海德格尔说,用在性事物的本体论特征是因缘(Bewandnis),它总是在为我所用的意义上存在,它的“为何之故(ein Worum-willen)”总是面向我们的。与胡塞尔的意识意向性不同,海德格尔这里的因缘性是客观发生的用在的何所向。并且,此在与物打交道中最重要的用在性事物就是工具,工具以它的功能相互指引,形成一个整体性的关系,于是,用在性的公共世界也就是我们周围的世界。

广松涉认为,海德格尔通过上述的讨论已经“根本性地确立了推倒现代哲学流派的世界图景之格局,并已经建立起了把握世界的世界性的桥头堡”。这是值得肯定的方面。但是,在广松涉看来,海德格尔建立在用在性的因缘世界仍然没有逃出物象化的误认。为什么?因为,海德格尔的用在因缘论在日常生活中已经是极为深刻的存在论透视,可是一旦这种用在因缘论遭遇具体的资本主义颠倒的现实世界时,它立刻会坠入泥潭。这倒是对的。广松涉举例说,“有一个叫做货币的用具,在因缘使用中发现该用具具有‘可以购物的性质’”,由此我们可以进入一种商品经济的周围世界,可是我们不知道,这种用在性因缘本身已经是“物象化的谬误”。这是说,海德格尔的存在论在面对通常的抽象化的锤子合手、讲台意蕴关联的日常生活时,已经是比胡塞尔意识密织王国要现实得多的在世存在现象的透视,可是在人与人的关系在商品交换的客观抽象中生成价值等值物,从工具性手段颠倒地生成一种拜物教式的物象化时,海德格尔的一整套存在论把戏就不管用了。

货币的上手状态并不是主观的一方金属片乃至纸片这样的上手事物投射“主观色彩”的东西。同时,即使将货币的上手状态视为“让存在”,但那决不是在铸造过程中创造出来这样的意义下的让存在。货币的上手状态,看似已经先于一个一个人的寻视而存在,似乎一个一个人只是揭示了已经存在的上手状态而已。[25]

依广松涉的构境,货币的上手在海德格尔的存在论中已经是一个脱离了存在者状态的关涉性在世,可是他无法真正透视其中已经先在发生的物象化颠倒。因为所有因缘性的 “上手状态,并非是在因缘的使用中现成的存在被揭示,只有在因缘使用当时的现实性关联中才开始存在,这是问题的关键”。[26]这是很巧妙的破境,从胡塞尔的生成性显现构境中,海德格尔的上手存在的因缘性已经是对现成在手的存在者形而上学的解构,可是,他并没有想到,这种深刻的因缘存在必须在一个具体的现实社会关联中才会落地,否则它将是另一个意义上的“现成存在”。这种现成存在回落到资产阶级的经济现实中,它恰恰是经济拜物教。这当然是马克思狭义历史唯物主义中的批判逻辑。[27]广松涉的结论是:

以上我们非常固执地讨论了海德格尔的作为其“存在”论第一阶梯的“上手事物的存在”,并指出由于物象化的谬误而对“能知”的自在化,这一物象化的谬误贯穿了他的“存在”哲学的全部。在这里要一并论定的是,他的所谓的“从事象内容而言是存在论”,在方法论上是“现象学”式的存在论,在现象学的领域中立足在了物象化的谬误之上。[28]

显然,广松涉自己也承认,他对海德格尔的批判主要集中在存在论上手因缘层面上,但他认为海德格尔的物象化误认贯穿其全部哲学。我个人认为这种判断是有些武断的。首先,海德格尔并非不知道马克思的观点,他是将马克思的实践唯物主义转换脱离社会现实的存在论,其中,“马克思所揭示的已经十分深刻的关系本体论转换为关涉(Sorge)论,一切旧哲学中居统治地位的对象性的表象认识论则深化为融入存在本身的内居论,逻辑解构为思想之境。物相式的客体对象消解为交道的物性逗留,抽象(个人)主体还原为时间中的此在”。[29]广松涉在此对海德格尔存在论哲学的讨论是不完整的,特别是他没有注意到海德格尔对认识论本身的彻底否定。其次,广松涉也没有来得及看到被海德格尔隐藏起来的秘密文献中的本有论哲学,所以他并无法知道海德格尔对存在论哲学的否定和真实哲学观点。这种失误怪不得广松涉。依我现在的看法,海德格尔于“1932年开始生成异质于全部形而上学基础——存在论的本有思想,这恰恰是青年海德格尔本己之思的基始起点,只是在克服了形而上学对存在的遗忘之后,他开始清算暴力性存在本身,并在1936年开始进行本有思想的秘密生产,这一思想的明确生成,标志着海德格尔的最终决断放弃人类已经走过的征服世界的第一条道路,而进入弃让存在的另一条归基于本有的道路”。[30]我并非直接赞同海德格尔的本有论的观点,但是却为广松涉对海德格尔哲学完整认识的不足感到深深的遗憾。


 


[①] 本文为教育部重点基地重大项目“广松涉哲学的历史逻辑重构”的成果。项目号为14JJD720012。

[②] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版。

[③] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第3页。

[④] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第16页。

[⑤] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第43页。

[⑥] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第45页。

[⑦] 参见笔者新著:《发现索恩-雷特尔—— 先天观念综合发生的隐密社会历史机制》,即将由北京师范大学出版社出版。

[⑧] 参见笔者新著:《技术义肢与数字延异——斯蒂格勒《技术与时间》的构境论解读》,第8章,即将由上海人民出版社出版。

[⑨] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第48页。

[⑩] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第48页。

[11] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第50页。

[12] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第53页。

[13]皮亚杰(Jean Piaget,1896-1980),当代瑞士著名儿童心理学家,发生认识论的创始人。1896年8月9日出生于瑞士的纳沙特尔。1918年在纳沙特尔大学获得科学博士学位, 1921年获得法国国家科学博士学位,同年,任日内瓦大学卢梭学院“研究主任”。 1924年起任日内瓦大学教授。1954年在加拿大举行的第十四届国际心理学会议,被选为国际心理学会主席。1971年开始任日内瓦大学荣誉教授。代表作为:《儿童心理学》(1962)、《结构主义》(1970)、《发生认识论原理》(1970)、《生物学和知识》(1971)等。

[14] 参见拙文:《皮亚杰发生认识论研究与历史唯物主义》,《学术月刊》1986年第1期。

[15] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第56页。

[16] [奥]马赫:《感觉的分析》,洪谦等译,商务印书馆1997年版。

[17] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第66页。

[18] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第69页。

[19] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第79页。

[20]这个Gestalt在德文中为外形、形态之义,动词Gestalt则有塑造、形成、构成的意思。格式塔心理学形成之后,Gestalt一词又逐步生成“完形”之义,并通指一种整体性的突现场境。我在20世纪80年代之后已经比较普遍地使用此词。关于格式塔心理学,我们在下文关于广松涉的认识论讨论中还会进一步涉及。

[21] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第84-85页。

[22] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第89页。

[23] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第98页。

[24]2009年,关于广松涉的写作中断于此(此时加上后面已经完成的章节,稿子大约有15万字)。因为我感觉到自己在驾驭对广松涉关于海德格尔哲学的理解上存在明显的弱势,于是花了近两年多的时间重读海德格尔,完成了《回到海德格尔》第一卷(商务印书馆2014年版),之后又先后完成关于阿甘本、斯洛特戴克、斯蒂格勒、维利里奥和奈格里等人的研究和写作,中间在阿甘本研究中又中断转读福柯,完成《回到福柯》(上海人民出版社2016年版)。其中,阿甘本和斯蒂格勒的研究分别独立为两本专著。准确地说,我是在时隔8年之后重新回到广松涉的研究。从这里开始以下的文字(导言第一部分、第4-8章)已经是2017年6月22日之后开始的写作。所以,下面关于海德格尔的观点已经有了一些大的改变。

[25] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第111页。

[26] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第111页。

[27] 具体讨论可参见拙著:《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》(第三版),江苏人民出版社2014年版,第9章。

[28] [日]广松涉:《事的世界观的前哨》,赵仲明等译,南京大学出版社2002年版,第119页。

[29] 参见拙著:《回到海德格尔——本有与构境》,商务印书馆2014年版,序言第4页。

[30] 参见拙著:《回到海德格尔——本有与构境》,商务印书馆2014年版,第92页。


原载《江苏社会科学》2017年06期