南京大学马克思主义社会理论研究中心
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胡大平:解放政治学·生命政治学·无为政治学—— 现代性批判技术视角的旨趣和逻辑转换

摘要:从马克思到尼采、海德格尔和法兰克福学派,延续至今天,技术始终是现代性批判的中轴,但批判的旨趣、对技术的态度和关于技术逻辑的认知却经历了三次重大的变化:以解决社会公正和不平等的新文明为目标的生产力视角,以个体生命价值和自由为目标的工具理性批判,以人与自然和谐为底线的反技术(无为)的政治生态学。这种转换见证了技术在现代性生长过程中的功能变迁,从文明的物质基础上升为文明的支配性结构,再颠倒为似乎脱离文明的自主的客体结构。在第三个阶段的临界点上,必须提出以集体生存为目标的控制技术发展的全球经济政治体制改造问题。

关键词:技术 现代性批判 激进思潮


著名炸弹客卡津斯基(Kaczynski)在其宣言中第一句话便称:工业及其后果已经成为人类的灾难。尽管其通过邮件炸弹伤人多名,但即便是受害者亦称其言论不无道理。这个极端例子表明:作为现代性之中轴,虽然技术一直是现代人自信的来源,但在今天却被人们理解为各种灾难和问题的罪魁祸首。今天的势态无疑加强了人们对技术的焦虑,使之成为现代性的中心问题,在理论上涉及人类存废的政治问题。在此语境中,如芬伯格强调的那样,缺乏这个技术问题维度,批判理论也将失去自己的价值。值得注意的是,正如卡津斯基这个特例给我们提出的难题,在今天,技术批判或从技术之维进行的现代性批判,小曲好唱口难开。实际上,从浪漫主义萌发的现代性批判,经由马克思,再到尼采、海德格尔和法兰克福学派,延续至今天,技术始终是运行的中轴,但对技术的态度和关于技术逻辑的认知却经历了巨大的变化。在我们看来,需要对这种变化进行历史的审理,以便为我们自己的立场提供确定性的参照。在总体上,从19世纪中期到今天,人们审视技术的视野和态度,可以说,经历了解放政治学、生命政治学和无为政治学三种视角的转换,在这三种政治学视角中,技术的基本性质表现为生产力、工具理性和技术法则。这种变化不仅折射出技术与现代社会再生产结构性变迁之间关系的阶段性特征,而且直接提出一个重大的全新历史问题:在今天,虽然技术仍然作为文明的物质前提而被积累着,但其不断的“革命式”发展已经使人类处在一个临界时刻,即技术走到了社会的前面,这不仅使得启蒙解放规划因为落伍而成为人类自身的束缚,而且使得任何基于新技术的社会想象都可能与歹托邦联系在一起。正是这一原因,对技术的反思,其重点不再是关于哲学本质的形而上批判,而是关涉文明未来的政治选择。

一、生产力与现代性之创造性破坏逻辑:马克思与现代性技术批判的解放政治学视角

马克思肯定不是表达对技术批判态度的第一人。在他之前,砸机器的卢德主义者已经以他们的行动表达了对技术的仇恨。此外,至少在某种马克思主义版本中,马克思是与生产力崇拜联系在一起的,尽管这个立场因为与资产阶级技术态度一致而显得奇怪,但亦流传甚广。当然,这也不是空穴来风,在许多文本中,我们可以看到,马克思确为启蒙运动之技术乐观主义和圣西门工业主义的更彻底的传人,在《共产党宣言》中,马克思恩格斯如此说:

资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力,比过去一切世代创造的全部生产力还要多,还要大。自然力的征服,机器的采用,化学在工业和农业中的应用,轮船的行驶,铁路的通行,电报的使用,整个整个大陆的开垦,河川的通航,仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口,——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢?

不仅在这里,而且在10余年后的《大纲》中,马克思都以异于时代常人的方式热情讴歌资产阶级时代创造的生产力。更重要的是,正是基于生产力的发展,马克思才认为自由不是纯粹的理想而是历史的客观趋势。那何以将马克思作为现代技术批判的起点呢?

关于马克思与技术的关系,产生了许多研究,亦留下了诸多争论。本文并不准备介入这种争论。我们强调的是,马克思是“现代性-资本主义-技术”这个问题集的首倡者,他从生产力(人与自然之间关系)与生产关系(人与人之间关系)之间的关系出发,揭示了技术与其后果之间的社会制度决定作用,从而摆脱在仇恨机器(卢德主义者)和技术崇拜(技术决定论和经济决定论者)两极之间的游移,从历史变迁而非预设的技术本质出发,为现代性技术反思打开了革命性视野。在此意义上,他是现代性技术反思的第一人,并且仍然是现代性技术观察不可超越的视野。

(一)马克思技术关注的历史语境和旨趣

马克思的技术关注有其直接背景,他对技术采取的看法是由这个背景决定的。简单地把马克思归入普罗米修斯传统或启蒙立场,并从今天的后现代立场加以褒贬,这是不负责任的。从社会发展看,造成欧洲急剧变革的工业革命是以生产工艺的变革为显著特征的。工业革命无疑激发了人类历史上最大的欲望和想象,另一方面,它引发的社会贫富尖锐对立以及其他社会问题则激起了普遍的反抗,催生了现代社会主义理论和运动。在这一背景下,如何看待工艺学(即技术)对社会发展的意义,构成了一个时代问题。马克思曾经这样来描述这个问题:

在我们这个时代,每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到,机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量,然而却引起了饥饿和过度的疲劳。财富的新源泉,由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的源泉。技术的胜利,似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然,个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步,似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命,而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业和科学为一方与现代贫困和衰颓为另一方的这种对抗,我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗,是显而易见的、不可避免的和无庸争辩的事实。

马克思的这一判断,显然与那些从技术进步角度为资本主义制度的辩护相反。例如,在马克思的著作中提到的安德鲁·尤尔、罗德代尔、拜比奇等人,他们也注意到机器或自动体系的应用带来的社会后果,但他们都从积极的方面为机器大工业辩护。实际上,至18世纪后期古典经济学确立,技术进步(特别是机器大工业的分工)与国民财富增长之间的关系通过生产效率教条而开始在资产阶级意识形态中凝结。

当马克思面对机器代表的工艺学进步时,他关注的当然不是财富生产效率,而是由劳资关系代表的人与人之间的关系。因此,从《德意志意识形态》新世界观逐步成形开始,他便在生产力(人与自然关系)名下来观察机器代表的那个时代技术进步,并将之牢牢地与生产关系绑在一起讨论。也就是说,马克思并没有将技术视为脱离人的自然必然性领域,也不曾将技术视为脱离社会历史总体变迁过程的独立现象,而是从技术与社会互动的角度来理解二者的变迁及其现实后果。对于马克思来说,在分析资本主义生产方式结构和变迁时,一方面是劳动的技术条件和性质或生产的技术基础,另一方面则是社会条件,二者缺一不可。也正是这一原因,尽管马克思站在启蒙的进步观上来审视工艺学进步,将技术视为代表社会发展之自然必然性的维度或客观的物质前提,但他却非中立地看待技术本身,因为它的发展以及现实后果始终是社会关系的产物。也正因为这一点,虽然他没有发展出独立的技术批判理论,但他不仅在许多细节上说清了后来我们仍然争论的一些问题,例如自然科学转化为技术的力度和速度、现代性之拜物教等,而且更重要的是,他的历史唯物主义迄今为止仍是分析包括技术在内的重大社会历史现象的最具竞争力的系统化理论。

(二)马克思的社会系统理论以及技术(生产力)在其中的位置

在马克思那里,技术是通过两个视角来规定的,生产力或社会生产的技术模式,而这两者实质上又是社会之必然性前提或基础的不同表述,在其生产力/生产关系之间关系图式中归于前者。因此,不说清生产力问题,就不能说清技术之原委。

关于生产力范畴,马克思在《资本论》及其手稿中已经讲得清楚,它指人类为了在对自身有用的形式上占有自然物质而对自然界进行改造过程中所能支配、控制的自然力。因此,“不能把生产力理解为一种实体,它本质上是生产主体即社会、人对自然的能动关系和过程”。作为以力的形式表现出来的能动关系和过程,在其形式上,就包含着三种属性:(1)作用于自然的力;(2)自然力;(3)服从于人类目标。简言之,它是用以解释作为历史前提的人与自然关系的范畴。然而,人们往往将生产力误解为实体,或者只是强调其自然必然性维度,而实质上,作为一种不断变动的关系,它同样包含着合目的性维度。与之对应,生产关系,虽然指的是人与人之间的关系,首先是合目的性的,但同时亦具有不以主体意志为转移的客观必然性。正是由于这一特点,生产力本身可以是人类自由的客观标志(可能性),而生产关系则往往是人类遭受奴役的源泉,如前现代的暴力、强制与现代性的物化。

正是因为生产力代表着人类社会之自然必然性基础,因此生产力的扩大和发展,乃是人类进步的标志。在马克思看来,因为生产力是人类社会的客观的自然前提,所以在历史变迁中乃是归根结底意义上的决定性力量。这便是其著名命题“生产力决定生产关系”的含义。他曾形象地说,“蒸汽、电力和自动纺机甚至是比巴尔贝斯、拉斯拜尔和布朗基诸位公民更危险万分的革命家”。在这种视角中,工具可以成为历史分期的标准。如他所称,“随着新生产力的获得,人们改变自己的生产方式, 随着生产方式即谋生的方式的改变,人们也就会改变自己的一切社会关系。手推磨产生的是封建主的社会, 蒸汽磨产生的是工业资本家的社会”。当然,在马克思之后,诸如通过能源使用而区分出不同技术时代的芒德福,走的也是相同路线。这也说明了这一种视角的广泛性,即在通俗意义上将技术与体现其的具体工具等同起来,或者将其视为生产力的代表。正是出于这一原因,在今天,诸如“工业社会”“信息社会”等提法才能广泛流行。由此,我们就能够理解,为什么马克思不仅没有简单地攻击技术,而且将解放技术的资本主义视为历史的进步。

当然,尽管马克思认为人们按照自己的物质生产方式建立起相应的社会,但他亦未曾将这一过程视为自发的,从而把历史的进步交由生产力的自发增长——这恰恰是古典经济学的教条,而是相反,在他看来,资本主义生产方式仿佛用魔咒似地召唤出巨大的生产力,但它最终却成为这种生产力推动人类历史进步的障碍并因此成为生产力本身发展的桎梏。正是这一原因,他的政治经济学批判乃是对资本主义生产关系的批判以及对这种关系对生产力的扭曲社会效果——拜物教——的批判。

如果进一步考虑恩格斯在《自然辩证法》(草稿)中有关“不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利”和“自然界的报复”之警告以及“更正确地理解自然规律,学会认识我们对自然界的习常过程所作的干预所引起的较近或较远的后果”之要求,我们可以更清晰地看到:在技术问题上,一方面,马克思主义将其视为生产力代表的自然必然性,它是人类社会的客观物质(自然)基础,而它的自发演化必然会提出社会组织形式的要求,另一方面则将技术实际造成的社会后果视为生产关系以及更为广泛的社会文化产物。在这一意义上,马克思主义强调的理性,或者在人与自然、人与社会关系上的“顺应规律”,不是自然规律,而是历史规律。也正是在这一意义上,如果把马克思主义主张的历史进步与理性联系起来,那么就必须肯定它们的共同特征是:控制自己行为的后果。在19世纪后期,恩格斯从自然科学进步的事实出发乐观地认为,人类“一天天地学会更正确地理解自然规律,学会认识我们对自然界的习常过程所作的干预所引起的较近或较远的后果”。基于此,他认为,我们终将因为资本主义生产具有破坏性的自然和社会后果而对“这种生产方式一起对我们的现今的整个社会制度实行完全的变革”。遗憾的是,历史并没有按照这一乐观想象的方式发展,而是如哈贝马斯所言,我们错失了不少重大历史契机。对这一事实的反思,必须深入到现行的生产关系之中。这正是马克思主义的基本主张,亦成为马克思主义反思技术的前提。实际上,在马克思的政治经济学批判中,他就是这么做的。

(三)现代科学和技术乃是资本主义生产方式的产物,其后果必然打上这种生产方式的烙印

在谈论马克思的技术观时,必须强调的是,在历史唯物主义视域中,技术不是抽象的对象,而总是历史地积累起来、在具体社会历史条件下发生作用的“人对自然的能动关系”。它总是通过特定的形式表现的,而其实际作用也总是由特定的生产所决定的。手工工具和机器便代表着两种本质不同的技术形式或物质存在方式,在马克思看来,后者乃是工业革命创造的大工业的技术基础。与这个基本观点相关,马克思有关技术与现代社会的关系留下了一个任何探讨这个话题都不能回避然而往往被我们忽视的重大判断:现代科学和技术乃是资本生产推动产生的,并内含着后者的目标。

在马克思看来,作为人类的精神生产,科学受制于人类物质生产。在生产力相对较低的人类早期社会,并不存在作为独立活动的实验科学。真正的科学是在资本主义条件下发展起来的。马克思强调,只有在资本主义生产方式下,“才第一次产生了只有用科学方法才能解决的实际问题”,“实验和观察——以及生产过程本身的迫切需要——才第一次达到使科学的应用成为可能和必要的那样一种规模”。简单地说,资本生产不仅产生了科学的需要,而且为其发展创造了条件。所以,“资本不创造科学,但是它为了生产过程的需要,利用科学,占有科学。这样一来,科学作为应用于生产的科学同时就和直接劳动相分离”。

或许,我们看到,马克思的这一立场乃是与后来结构主义相通的弱社会建构论。只是,焦点问题并不在这里。如果实验科学是在资本积累创造的基础上并适应于其需要而产生和发展的,那么,科学就不可能是无辜的!换句话说,尽管科学在其本质上乃是超越具体生产关系的人与自然之间的关系,因此具有中立性,但它的现实作用及其结果却始终受制于它产生于其中的历史条件。正是出于这一原因,海森堡的这个观点是正确的,“每个工具都带有来创造它的那种精神”。武器如此,劳动工具亦是如此。只不过,武器看起来比工具更为显著和尖锐罢了。所以,在马克思那里,他关注的重心是劳动过程的社会条件和工艺条件,科学与技术便是作为资本积累的工艺条件而存在的。在马克思看来,“只有资本主义生产方式才第一次使自然科学为直接的生产过程服务,同时,生产的发展反过来又为从理论上征服自然提供了手段。科学获得的使命是:成为生产财富的手段,成为致富的手段”。

在这一点上,马克思以一些工艺例子说明了技术革命是如何在特定社会条件下产生从而为资本利益最大化开道的。19世纪30—80年代,资本主义体制在欧洲普遍确立和成熟,在这一期间,技术是作为对抗工人的武器快速发展的。马克思指出,“可以写出整整一部历史,说明1830年以来的许多发明,都只是作为资本对付工人暴动的武器而出现的”。以纺织业的著名例子来说,马克思提到的走锭精纺机(在马克思看来,这是自动体系的标志)是1824年理查德·罗伯茨发明的,完成于英格兰海德地方的工厂受长达3个月的罢工影响关闭之后;带来纺织业印花工艺革命的滚筒印刷机,是因解决了印花工人行会的权力问题而生的;而梳毛机械化解决的是对熟练工人的依赖问题。许多关于发明的故事,都说明了这一点。基于这个事实,我们就不难理解19世纪10年代英国发生的捣毁机器的卢德运动。

实际上,马克思关于从工场手工业向机器大工业过渡的历史分析,便是回应这种对立:一方面是,安德鲁·尤尔、罗德代尔、拜比吉等人以机器带来了节约对资本主义进行辩护;另一方面则是工人对机器排挤人的暴力反抗。通过历史分析,马克思指认了资本主义的内在矛盾:以机器革命为代表的生产力发展打开了新的历史图景,但在资本主义生产关系中,它却成了资本奴役工人的工具。在马克思的分析中,他完整地从劳动条件、劳动过程和劳动后果分析了资本主义生产关系造成的这种对立。这已经得到了后来学术史的充分研究,无须我们展开。

今天,我们实际上仍处在马克思的那个问题之中。在一般的意义上,马克思强调了生产力带来的对社会必要劳动时间的节约,这打开了人类通过自由时间而全面发展的可能性。就其最终图景来说:

在共产主义社会高级阶段,在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失,从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后;在劳动已经不仅仅是谋生的手段,而且本身成了生活的第一需要之后;在随着个人的全面发展,他们的生产力也增长起来,而集体财富的一切源泉都充分涌流之后,——只有在那个时候,才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界,社会才能在自己的旗帜上写上:各尽所能,按需分配!

然而,这一技术之解放前景被压抑了,即自由时间并没有成为彼岸的基础,甚至相反,技术成为普遍冲突和奴役的工具,在表面上成为社会危机之源。

至此,我们可以小结,尽管在《资本论》或其他文本中,我们可以找到许多对现代社会奴役人的描述,但马克思并没有将之归结为技术(或体现自然必然性的技术模式),而是始终从生产关系(即社会组织模式)揭示其机理,主张通过生产关系的角度来实现生产力为人类历史发展打开的可能性前景。这是其不同于后来激进技术批判的至关重要的特点。

二、工具理性与现代性的历史颠倒:现代性技术批判的生命政治学视角

今天,许多人喜欢将马克思主义称为实践哲学,或许,因为它明确地将改造世界作为旨趣。这也是我们将其技术反思视角称为生产力政治学的原因。不过,我们也看到,马克思关于解放终将战胜物化的预言不仅没有实现,而且似乎难度越来越大了。19世纪70年代以来,虽然社会主义运动和革命曾经形成了对资本主义的巨大挑战,但在技术革命、企业管理革命武装下,后者似乎变得愈发强大和普遍了。在两次世界大战以及法西斯主义等社会情境中,技术似乎彻底沦为人奴役他人的工具。不仅自由成为泡影,而且人的基本生存都受到了直接威胁。在这一语境中,“保卫生命”“为生命而战、为爱欲而战”(马尔库塞语)也就成为最重要的政治表达。

围绕这一主题,形成了两大理论高峰:以法兰克福学派为代表的批判思想把矛头对准了达到前所未有程度的“社会对自然的暴力”,通过启蒙辩证法把反思推及对西方中心主义和人类中心主义的批判;以海德格尔为代表的当代西方思想家对西方现代性和理性主义的批判。在新的批判中,关于新文明的想象被禁止了,个人的感性生存成为技术批判的基石。由此,在现代性的历史性颠倒过程中,技术批判完成了从生产力政治学向生命政治学的转型。在新的政治视野中,“技术是知识的本质,它的目的不再是概念和图景,也不是偶然的认识,而是方法,对他人劳动的剥削以及资本”,其唯一目标是“全面统治自然和他者”,权力与知识成为同义词。

(一)从思想史角度讲,西方对技术的这种批判态度,在尼采那里就已经开始了。蕴含在浪漫主义之中的对机械生活的批判在尼采这里发酵为对理性的全面攻击,后来对启蒙运动的乐观主义态度、历史进步论和历史目的论之质疑都与其有着千丝万缕的联系。在尼采看来:

任何一种伟大的增长也都会带来一种巨大的分裂和消亡。痛苦、没落征兆属于大步前进的时代。人类每一种可怕而强大的运动一道创造了一种虚无主义的运动。有时候,一种影响深远的、极其重要的增长的标志,向新的此在条件过渡的标志或许就在于:悲观主义的极端形式,本真的虚无主义,诞生了。

19世纪末,面对动荡的欧洲,尼采预言了虚无主义的到来。虽然在尼采那里也可以找到有关科学和技术的判断,如他认为科学本身是一种野蛮化的手段,但这并非其直接关注点,因此他与西方对技术态度的转折并无直接的关联。不过,他关于理性、科学与虚无主义之间的勾连为后来欧洲的自我反思提供了一个终极参照。所以,我们看到后来的多数文化造反派,直到福柯和德里达,都具有尼采的气质。

受尼采的直接影响,斯宾格勒直接将技术拉到欧洲文明反思的中心。在他看来,“浮士德式的人才变成为他的创造的奴隶。他的命数(numbr),以及他赖以为生的生活安排,已经被机器推上了一条既不能站立不动又不能倒退的不归路”。这便是欧洲的命运。在根子上,“那种在今天肆虐着不知何去何从的科学的疯狂奔跑,乃来自方法及其可能性的推动,这种推动不断加强,愈来愈委身于技术了”。

(二)海德格尔从基础本体论角度推进了尼采对现代性的批判。在海德格尔看来,“早在原子弹爆炸之前,科学知识就已经把物之为物消灭掉了。原子弹的爆炸,只不过是对早已发生的物之消灭过程的所有粗暴证实中最粗暴的证实:它证实了这样一回事情,即物之为物始终是虚无的”。

不过,海德格尔既非停留在尼采的批判上,亦非一般地讨论技术的本质。实际上,技术的两面性,在海德格尔那里仍然是基本前提。他提出的问题是,当现代技术成为座架,人与世界之间的关系便发生了重大逆转。这与马克思的看法具有高度的一致性。因为,这种座架的形成并非纯粹的技术,而是技术与社会的结合,即马克思所称的现代生产方式之技术基础和社会组织基础的结合。技术的后果激励着现代科学,这是马克思通过机器大工业研究得出的结论之一。海德格尔也强调不能将技术理解为科学的直接应用,他说:“我们不能把机械技术曲解为现代数学自然科学的单纯的实践应用。机械技术本身就是一种独立的实践变换,惟这种变换才要求应用数学自然科学。”

我们知道海德格尔通过对自己栖息的黑森林小屋之神性描述表达过极深的怀旧,他是否不愿意把现代技术批判拓展至对一般科学的批判,从而含蓄地从根子上否定欧洲文明,或者他只是拓展了其老师胡塞尔关于欧洲科学危机的看法,这不得而知。可以确知的是,基于这一逻辑,他将现代技术与现实社会之计算本质联系起来,后者也正是韦伯和西美尔等德国思想家关于货币经济本质和目的合理性的基本定义。海德格尔说,“筹划与严格性,方法与企业活动,它们相互需要,构成了现代科学的本质,使现代科学成为研究”。由此,自然地,“在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼,此种促逼向自然提出蛮横要求,要求自然提供本身能够被开来和贮藏的能量”。

最终,他使用“dasge-stell”一词来描述技术的本质。海德格尔使用“订造”“集置”和“座架”这些词来描述技术本质时,虽然因其独特言说方式而带来了不少争论,但他的意思是十分清晰的:技术之物不是传统理解的中立工具,它既携带创造它们的人类之目的,同时亦具有不受人类控制的自我实现的力量。武器集中体现了前一特征,人类创造它们便是进行屠杀的,因此它的存在和泛滥见证着相互厮杀的社会结构之巩固;自动化集中体现了后一特征,无论是一般意义上的生产线,还是今天以组合方式结构我们的生活方式并控制其节奏的汽车和家用电器,都清晰地表明,按照其运行原则来安排自己的生活,人便处在技术模式的生存中,身不由己了。以《黑客帝国》(安迪·沃卓斯基,1999年)为代表的科技歹托邦电影便为我们描述了这两者结合而产生的人类末世前景。海德格尔要求反思技术的本质,便是要求人类把眼光从具有独立外观的技术物转向自身,技术泛滥所造成的人类生存风险——从生态到核威胁,再到日常生活的各种风险——在归根结底的意义上仍是人类自身行为的后果,特别是将技术本身视为独立于人的支配力这一做法之后果,而这正是欧洲现代性的典型特征。所以,他进一步要求人类控制技术本身的发展方向和方式,因为,在他看来,“自由乃是那种一向给一种解蔽指点其道路的命运之领域”。

(三)把技术批判置于现代性批判之焦点的,首推法兰克福学派之功。从《启蒙辩证法》到《单向度的人》,法兰克福学派把现代资本主义批判推到顶峰,至今仍然难以超越。这两个文献,一个论证了技术(工具)理性内含着统治,从支配自然到人统治人乃是理性的宿命,从而把欧洲文明整个儿置于历史审判台上;另一个则论证,在发达资本主义社会技术本身成为统治的形式,指认了在资本主义条件下技术的最终功能。

法兰克福学派的技术批判,有独特的社会历史背景和思想史逻辑支撑。《启蒙辩证法》写于第二次世界大战黑暗时期,而在逻辑上首先是卢卡奇翻转韦伯的物化理论从而把马克思对现代社会拜物教的批判置于其政治经济学的中心位置,而在第二国际时代,由于革命(左派马克思主义)和改良(右派或修正主义)主题,主流马克思主义压抑了这个问题。通过这一操作,卢卡奇把生产力置于审判台。在他看来,正是因为看到了资产主义社会的人们遭受生产力的奴役情况,马克思才对崇拜纯粹自然的和理性的规律的古典经济学进行历史批判,并通过这种批判“把社会经济生活的全部物化了的对象溶化为人的关系”。正是受卢卡奇的影响,法兰克福学派才提出了批判理论主张,并在《启蒙辩证法》中直接提出科学或工具理性的意义问题。在他们看来,启蒙理性颠倒为工具理性,人对自然的支配最终演化为人对人的统治,福特制工厂铁幕和国家资本主义“同一性”牢笼最终扼杀了自由和个性。在这一语境中,“值得追问的就不仅有科学的研究,也包括科学的意义”。虽然他们对技术本身仍然采取了辩证视角,但提出了对这个事实的反思:

经济生产力的提高,一方面为世界变得更加公正奠定了基础,另一方面又让机器和掌握机器的社会集团对其他人群享有绝对的支配权。在经济权力部门面前,个人变得一钱不值。社会对自然的暴力达到了前所未有的程度。

所谓丰裕社会,机械化的历史远远走在了精神发展的前头,物质文明的增长远远地把精神甩在身后,从而使文明本身成为物的世界。在这个世界里,“人类之间最亲密的反应都已经被彻底物化了,对他们自身来说,任何特殊的观念,现在都不过是一种极端抽象的概念:人格所能表示的,不过是龇龇牙、放放屁和煞煞气的自由”。启蒙所追求的自由或解放,被它崇拜的手段颠倒,因为在启蒙之中隐含着畏惧真理的因素。

在现实判断上,20世纪50年代芒福德持相似的看法,甚至之前的雅斯贝斯亦是如此。只不过这些思想家试图基于人性来恢复价值或文化的意义,而法兰克福学派则认为西方文明的价值原型即启蒙出了问题。《启蒙辩证法》便是试图在逻辑上揭示为西方现代性奠基的启蒙之内在悖结,解释现代社会的深刻危机之根源。在欧洲思想史上具有多重颠倒,不仅有对启蒙的颠倒,而且在马克思对古典政治经济学的颠倒之后把“正统马克思主义”亦颠倒了。后一颠倒是从卢卡奇开始的,但直到法兰克福学派才真正完成,因为后者抛弃了竞争马克思主义“正统”的旨趣。在法兰克福学派看来,

技术用来获得支配社会的权力的基础,正是那些支配社会的最强大的经济权力。技术合理性已经变成了支配合理性本身,具有社会异化于自身的强制本性。汽车、炸弹和电影将所有事物都联成了一个整体,直到它们所包含的夷平因素演变成一种邪恶的力量。文化工业的技术,通过袪除掉社会劳动和社会系统这两种逻辑之间的区别,实现了标准化和大众生产。 这一切,并不是技术运动规律所产生的结果,而是由今天经济所行使的功能造成的。

换言之,阿多诺等人并不将当今社会的灾难性后果归之于技术规律,而是将之视为经济功能(即社会组织功能)。因此,技术理性颠倒为支配理性,乃是历史的产物,它与现代资本主义逻辑一致。这意味着,技术批判的焦点仍然在于社会制度。

在对科学技术及其社会后果的看法上,法兰克福学派多数成员都分享了《启蒙辩证法》提出的历史哲学纲领,但他们的实际批判路径和成果意义却也并非相同。在其中,马尔库塞最为杰出。正是他把整个学派从学院象牙塔推到了大街上。

马尔库塞不是抽象地否定技术本身,而是攻击技术在发达资本主义社会中的滥用。他曾经说:

对人类行为深谋算计和安排,对浪费和奢侈废品堆的无聊发明,对忍耐和毁灭极限的试验,这些东西,皆为有益于掠夺性地把握必然性的征兆;当然,这也暗示出在把握必然性上的进步。想象力,当从剥削的桎梏中解放出来后,在科学依托下,将会把它的生产力转向对经验和经验世界的彻底重建。

许多西方学者认为,在今天,资本主义的扩张已经达到惊人的地步,它不仅在地球版图上弥漫到几乎所有的地方,而且在人类生活中延伸到每一个领域(从摇篮到坟墓),成为生活本身得以展开的仪式。在法兰克福学派的诸位理论家看来,理性地管理世界所需要的物质条件得到了无法想象的改善,然而康德的目标却至关重要地被人类摒弃了。人口日益增长、技术全面自动化、经济和政治权力高度集中,把组织化和操纵化强加给生活。马尔库塞试图进一步揭示了这一现象本身背后的社会结构变迁。在他看来,

社会是在包含对人的技术性利用的事物和关系的技术集体合中再生产自身的——换言之,为生存而斗争,对人和自然的开发,日益变得更加科学、更加合理。“合理化”的双重涵义在这种场合下是相互关联的。劳动的科学管理和科学分工大大提高了经济、政治和文化事业的生产率。结果:生活标准也相应得到提高。与此同时并基于相同理由,这一合理的事业产生出一种思维和行为的范型,它甚至为该事业的最具破坏性和压制性的特征进行辩护和开脱。科学—技术的合理性和操纵一起被熔接成一种新型的社会控制形式。

在一般意义上,技术乃是人与自然之间关系的凝结,但它物化为这种关系的独立载体或中介物。马尔库塞提出的问题是,作为人与世界关系得以展开的中介,今天的技术与社会组织融合在一起,它们共同塑造了新型的社会控制模式。基于此,他强调,科学技术乃是今日意识形态。他的意识形态概念分享了霍克海默的定义,即“任何掩盖建立在矛盾之上的社会的真正本质的人类行为都是意识形态”。在这种视野中,意识形态不是中立的社会结构要素,而总是统治阶级的工具。

也正是这一原因,后来的哈贝马斯对这个著名的观点提出了异议,重新为技术本身的中立性进行辩护。不过,人们在回应马尔库塞时普遍忽略了一个重大问题:无论出于何种原因,是技术本身的扩散,还是人类自己建构了技术世界,世界都已经成为技术世界,即海德格尔所称的世界成为世界图像(观),这是事实。这个技术世界不同于早先人类使用技术的历史时期。在某种意义上,胡塞尔率先从理论上阐明了这一点。在《欧洲科学的危机和超验论的现象学》著名演讲中,他指认近代自然科学的数学化和技术化,最终抽空了关于人的意义的理解,并以抽象的形式世界替代唯一现实世界。这也正是海德格尔现代技术观的原型,法兰克福学派之启蒙辩证法思想亦可视为它的深化。必须承认的是,启蒙辩证法的“历史化”思路必须经由历史化的检验。历史化绝非追溯起源,而是解释结构性变迁。这恰恰是启蒙辩证法的显著缺失,亦是其为后世思想家诟病之处。更具体地说,它指出了统治自然与统治人在逻辑上同质的普遍结构,但并没有说明现代统治何以从统治自然走到了统治人。不过,马尔库塞的讨论包含着对这个问题的回应,从其表述文明或历史理论的《爱欲与文明》到聚焦发达工业社会批判的《单向度的人》,都极深层地坚持了马克思关于社会形态具体属性的历史叙事,而在技术问题上,他突出强调的乃是新的社会控制形式而非一般的社会控制模式。后者乃《启蒙辩证法》提出的技术模式与社会组织模式之间的一致性,它不是马尔库塞的旨趣。正如在《爱欲与文明》中阐明的那样,马尔库塞关注的不是一般压抑而是历史地形成的额外压抑,这种压抑与特定的统治形式始终保持在一起。在《单向度的人》中,正如《爱欲与文明》关于基本压抑/额外压抑的区分一样,他在对技术后果进行评判时,亦引入了真实需求/虚假需求这个区分,甚至更重要地,我们可以断言,在他那里,就技术而言,亦存在满足人类生存和发展一般需要的基本工具与现代技术的区分。没有这样的区分,我们就不能理解贯穿在马尔库塞理论中的那种历史意识,而这一点不仅对于马尔库塞的技术批判而且对于其文明批判的理解都具有至关重要的影响。

当马尔库塞强调统治转化为管理或相反管理成为统治时,他正是基于这个历史意识对当代统治和技术及其关系特殊性的深刻洞悉。例如,与马克思对同时代的安德鲁·尤尔、罗德代尔、拜比吉等人的引用一样,马尔库塞亦仔细研究了他的时代各种关于自动化、管理的研究文献,从而指明技术在当代对人的意义。一方面,马尔库塞重述了《政治经济学批判大纲》中马克思的观点,强调了自动化代表的技术进步之解放前景。在他看来,自动化是发达工业社会的巨大催化剂,推动着劳动力的质变。他说,“在必然性领域内完全实现自动化,将打开自由的时间向度,即人的私人生活和社会生活得以形成的向度。这将是朝各一种新文明的历史的超越”。另一方面,通过研究,马尔库塞指认了机器对人的奴役。他的重心便是解释这种对立。而这又涉及其关于技术理性的看法。在这一点上,他强调:

技术理性概念本身或许是意识形态性质的。不仅技术的应用而且技术本身都是(对自然和人的)统治——方法论的、科学的、有计划的、精于计算的控制。特殊的统治目标和利益不是“事后”或从外部强加于技术的;它们进入了技术装置的构造。技术总是一种历史的-社会的规划:一个社会及其统治利益打算对人和物的所作所为都投射在其中。这样一种“统治”的目标是“实质性的”,并且在这一意义上,它正属于技术理性的形式。

但值得注意的是,马尔库塞与《启蒙辩证法》的思路并不一致,后者暗示技术理性蕴含在技术本身之中,但他并不如此认为。他指出:“作为‘凝固的精神’,机器并非中立的;技术理性是统治着特定社会的社会理性,并且在其结构中能够被改变。作为技术理性,它能够成为解放的技术。”

可以肯定,马尔库塞更彻底地贯彻了马克思的历史思想,而将人类一切表象都视为历史的而非自然的。正如马克思业已指明的那样,诸如人性、理性这样的东西,都是历史的。由此看来,当代以技术合理性呈现出来的统治,并非人与人之间的永恒对抗,而是由现代资本主义释放出来的“剩余统治”(套用他在《爱欲与文明》中提出的“剩余压抑”概念)。

在这种历史视域中,如果说,“在技术现实中,客观世界(包括主体)被经验为工具世界。技术环境预先规定了对象出现的方式”,那么,“需要、愿望、生活标准、闲暇活动及政见的同化,导源于在工厂自身中、在物质生产过程中的一体化”。这种一体化——政治、商业、娱乐结合在一起的同一性,个人同整个社会直接一致——是历史的产物,即特定历史条件下的现象。在《单向度的人》导言中,马尔库塞讲得十分明确,以核战争为代表的技术威胁,其原因与“社会的组织方式和社会组织其成员的方式”联系在一起,正是因为这种联系,发达社会呈现出巨大的矛盾:它“在使这种危险永恒化的同时,变得更加富裕、更加庞大、更加美好”。这正是说其非理性的理由。“延伸到整个统治和协调制度的技术进步,创造出种种生活(和权力)形式,似乎排解了反对制度的力量,以及击败和驳倒了以从奴役和统治中获得自由之历史进步名义进行的抗议。”

在20世纪20—60年代“技术和机器成为群众生活的决定因素”这种氛围里,围绕“技术与文明”这个主题,产生了大量富有洞见的文献。这些文献认为,机器体系和人类心灵的对立发展成为文明之病,重建两者之间的平衡成为关乎人类未来的头等大事。芒福德的《技术与文明》(1934年)、吉迪翁的《技术挂帅》(1948年)、埃鲁尔的《技术社会》(1954年)等,都是这一路向的杰出代表。在其中,埃鲁尔形成了一种不同于海德格尔“dasge-stell”、法兰克福学派“工具理性”然而又相通的技术观。在埃鲁尔看来,技术(technique)“并非指达及某种目标的机器、技术,或者这种或那种程序”,而是“在人类行为的每一个领域中理性地达到以及获得绝对效率的方法整体”。他与海德格尔一样,认为现代技术不同于古代的技艺,它借以理性(rationality)、人工性质(artificiality)、技术选择的自动化(automatism of technical choice)、自我增强(self-augmentation)、一元论(monism)或整体论(holism)、普遍主义(universalism)以及自主性(autonomy)等特征建构了既不同于自然又不能控制的人工世界。这个世界,作为新的生存环境,“具有自己的特殊法则,这些法则既不是有机的也不是无机的”。由此,他告别了海德格尔那个天地神人合一的原始世界的乡愁。同时,他也严肃地追问:“我们很容易因为战胜了古代压迫而自鸣得意,不过,如果那种胜利的代价是对已经统治我们生活的技术社会之人造必然性力量的更大屈从,那将如何?”在这一点上,他与法兰克福学派启蒙辩证法立场又是站在一起的。在总体上,可以说,从尼采经由斯宾格勒至海德格尔、法兰克福学派,推崇生命原则反对技术世界的德国式批判占据了现代性技术批判的主线,并且成为当代技术批判激进理论的核心资源和难以逾越的地平。

三、技术法则与现代性的超实现化:当代激进技术批判的无为政治学

逻辑上,以马尔库塞为代表的法兰克福学派在技术批判上达及了顶点。然而,它亦没有为人类解决“技术”问题提供出路。更甚,整体技术能力的不断增长以及信息、生物领域新技术的加速发展,人们面临着越来越深刻的与技术相关的危机。在此语境中,20世纪70年代以后,技术批判逐步形成了多样性的思路。在这些多样性思路中,有追随原有批判思路的综合性深化及其理论化,例如芬伯格的技术批判理论,也出现了不少影响深远的新激进批判思路,例如新卢德主义、鲍德里亚的“超现实”批判、维希留的速度学、拉图尔“政治生态学”等。在总体上,这些新激进理论具有三个显著特征:一是随着技术加速发展以及生态危机等问题的愈发加深,人们越来越倾向于认为技术是一种具有不可预期后果的自主力量;二是普遍采取了对工业文明的拒斥立场;三是在政治上的“无为”态度。

(一)20世纪70年代以来,尽管法国结构主义—解构主义思潮在哲学上开辟了后主体哲学新路,但也为技术反思打开了新的空间,例如亦产生了像斯蒂格勒的《技术与时间》那样的著作,拉图尔试图基于超越主客二分的“对称人类学”对现代制度和文化进行批判,但逻辑上鲜有超越海德格尔和法兰克福学派的成果。我们看到,更多流行的还是基于那两种思路和更具综合性质的现代性批判拓展。在这一方面,芬伯格试图拓展法兰克福学派技术批判对替代性现代性的探讨具有代表性。在我们看来,真正多走几步的乃是鲍德里亚、维希留这样一类关注通信技术革命所催生的当代极端现象的独特思想家。

新技术——特别是交通和通信技术——的爆炸式发展,不仅直接改变着人类的生存,而且刷新了世界图像。并且,与传统科学革命不一样的是,在新的框架中,世界不再是一种确定的图景,而是处在不断重构中的不确定的影子。媒体似乎以更为直接和激烈的方式刷新了世界的性质和人的存在。特别是在今天,通过自媒体,每个人都可能在既有世界图景之上叠加一个虚构的重影,使人们难辨虚实。提出“风险社会”概念的贝克便感叹过,“在一种建构主义框架中,没有能够定义或宣称何种东西实际是‘真的’或‘不真’”。鲍德里亚宣称:

我们生活幻觉中,它是我们丧失了大多数东西的现实,不过,实际正相反:实在己到达其顶点。通过技术开发,我们已达到这种程度的现实和客观性:人们甚至可能谈论实在的过剩(excess of reality)。这种过剩远比缺乏更使我们焦虑和困惑。对于实在缺乏,我们至少还能以空想和想象来补偿,而对于实在过剩,既不存在补偿,也没有其他选择。不再有任何可能的对立面和超越,因为我们已经在其范围之外了。不再有源于理想和现实之间失调的否定性能量,唯有一种超级反应,它源于理想和现实的过冷(superfusion)、出自实在的完全实证性。……今天,世界已成为超越我们最强烈期待的现实。正是它们的实现已经推翻了现实和理性。

至此,技术批判达到了后海德格尔深度:实在表现为过剩,它排斥了我们,即技术跑到了思想的前面,思想不再可能是道路。

对于鲍德里亚来说,“实在的消失”只是现代世界改变世界之意志的制高点。在他看来,现代世界便是通过科学、分析性知识和技术这些外在于世界的阿基米德支点来改变世界的,这意味着,世界在现代视域中早已是外在的。这个观点是沿着海德格尔和法兰克福学派往下走的。不同的是,基于结构主义符号学,他将科学本身视为再现世界并使之产生意义的符号。20世纪50年代以后,法国结构主义符号学的重要进展之一便是提出了符号与意识形态(巴特)、知识型或话语(福柯)的关系以及符号的自指问题。正是在这一语境中,鲍德里亚认为,现代媒体用符号杀死了物。按照他自己的说法,世界消失在概念之中,而概念在完成之际自身也消失了。这是因为,作为人类赋予世界以价值、意义的工具,当概念本身不再与世界相关时,它便失去了自身的意义。这个观点,可以在阿多诺《否定辩证法》对同一性的批判中清晰地看到,亦体现在福柯《词与物》的分析中。不同的是,鲍德里亚从物之符号结构角度来探明现代社会意义丧失的机制,并将其与科技联系在一起。从其起步之作《物体系》(1968年)始,鲍德里亚便借由符号学路线提出一个问题:物的结构语意系统与科技层次之间的关系,后者乃是技术本身的结构问题。这正是其符号政治经济学批判的前提所在。在后来的研究中,尽管鲍德里亚并非总是在谈论技术,但其实质一直是对现代社会技术模式的批判。在《象征交换与死亡》中,他从商品生产规律角度出发区分出欧洲文艺复兴以来三种相继的仿象模式,即“仿造”“生产”和“仿真”,并强调在今天的“仿真”模式中,我们所体验的世界乃是符号建构的“超级现实”(hyperreality),它与本来意义上的世界已无关联。至此,他为今天的技术批判提供了一个完整的另类历史叙事。

在鲍德里亚看来,在今天的仿真模式中,

对真实的精细复制不是从真实本身开始,而是从另一种复制性中介开始,如广告、照片,等等——从中介到中介,真实化为乌有,变成死亡的讽喻,但它也因为自身的摧毁而得到巩固,变成一种为真实而真实,一种失物的拜物教——它不再是再现的客体,而是否定和自身礼仪性毁灭的狂喜:即超真实。

“超真实”意味着,我们生活在一个信息越来越多而意义越来越少的世界中。这样的世界,鲍德里亚并没有按照常识将其比作幻象,而是相反,如上述引文,将其指认为现实过剩。当然,这种过剩,是与现代媒体特别是电子信息技术的过度发达相关的。按照鲍德里亚的说法,媒体自身在实在中发生内爆的时候,媒体和实在也就在某种模糊的超现实中内爆了,在那种超现实中,媒体的定义和明显的行动也不再可分。因此,讯息的终结,亦使媒体自身终结了。因为,原来严格意义上的媒体不复存在。媒体的定义便是在一种现实与另一种现实或者说现实的一种状态与另一种状态之间的中介,而现在,它似乎不再是那种中介,而只是符号的自我指涉,与实在不再具有直接的对应关系。所以,他称:“我们决不能相信,实在的幻象被驱散之后它还会继续存在——因此,真实没有客观的现实性。”

在他看来,在模拟逻辑中,从政治和性到妇女和儿童的解放,到生产力和破坏力的解放,再到无意识驱力和艺术的解放等都在表面上实现了,但在放纵之后,“我们今天能够做的全部事情便是模仿放纵,模仿解放”。但是,

这种模仿只是假装沿着同一方向继续加速前进,而实际上我们只是在一个空洞之中加速。 因为,所有解放的目标都已落到我们身后,纠缠和困扰我们的东西都因此跑到了结果之前。拟真姿态是这样一种状态,我们被迫对所有的剧本做出应答,正因为它们全部已经发生,无论实际地还是潜在地。全部的乌托邦都已实现,在其中,我们悖论性地继续生存,就好像它们并不存在。但是,因为它们已经存在,并且因此我们不再怀有实现它们的希望,所以我们只能通过无限的模仿来“过度地实现”它们。

加速的意义,它只是一个姿态,表明我们已经跑到了解放目标的前面。目标似乎还在,但却不再需要实现。或者说,我们实现某种解放目标的行动只是做做样子而已。

与鲍德里亚一样,维希留特别关注与技术相关的当代极端现象。其最引人注目之处便在于其自我标榜为“速度学家”(dromologist),即把速度作为研究的中心。维希留写作了大量关于速度、技术和现代性的书籍和文章,战争、速度、消失、意外等构成其关键词,用诸如“速度学(dromologies)”“加速度拷贝 (dromoscopy)”“远程托邦”(teletopia)、“速度政权”(dromocracy)等大量术语来描述人类历史的变迁机制和当代状况。

在维希留看来,交通工具不仅把不同的地点联系起来,而且由它代表的速度本身就构成环境的一个部分,因此,速度就是一个环境(milieu)。更深层的是,“速度不是一个现象,而是现象之间的关系,即是相对性本身”。由此推论,相对性构成了人类生存环境的本质。尽管这个观点大可争论,但不能否认的是,从人类学角度说,如果工具的使用是人与动物最显著的差别,那么,我们可以说,通过工具生产的环境正是人类最直接并因此体现人类特征的环境。至于当代社会建构论,只不过是描述这个问题的精致的抽象理论。维希留的深刻在于,他将技术与速度联系在一起并由此强调人类环境以及人本身的相对性质。他本人多次直接表明,这是对爱因斯坦相对论观念的深化,正是从相对论来看,空间和时间都不是独立的绝对现象。

更为重要的是,在维希留看来,速度不仅决定了环境的相对性质,而且速度的重要更在于其本身就是政治的,“速度就是权力”。他强调,“权力和速度是不可分的”,正如“财富和速度不可分”。由此,可以说,速度不仅是环境,而且就是生活本身。维希留并没有像鲍德里亚那里由此就将世界看作是由技术建构的幻象,而是聚焦于这个问题:如果技术作为座架决定了世界的图像,那么,我们所称的权力、社会乃至人在技术变迁作用下的当下境况如何。

在他看来,19世纪的大众运输革命和20世纪的通信革命,确实动摇了空间的真实性,使我们处在不确定之中。这是因为,由交通和通讯技术造成的远程行动带来了距离的消蚀和时间间隔的消失,把人类锁定在实时时间(real time)或生存的当下瞬间之中。这个瞬间,是由技术建构的既没有过去也没有未来的当下或在场(presence),因此,它没有真实的意义,而只是技术造成的虚无。技术作为人的身体的延伸,作为人的假肢,最后占据了身体,并且,速度解除了人移动的必要性,最终,我们的“身体”便成为被固定的技术延伸功能,我们成为一个被固定的技术性终端,成为一个被各种技术义肢完美装备起来的“终端公民”。简言之,世界成为不复具有主体属性的自成一体的速度流。

鲍德里亚和维希留虽然观察的视角不同,但他们都认为,技术和速度已经不再是一般意义上人类改造世界和自我的工具,而是变成排挤了人的自动和自主的结构。在今天,人便成了这一个结构自发运行的能量,就如《黑客帝国》所描述的那样(这个电影本身便是根据鲍德里亚《仿象和拟真》一书构思的)。这也就是本雅明所称的生产力的起义。如果说,《启蒙的辩证法》描述了欧洲以解放为目标的现代启蒙最终颠倒为奴役的机制,《单向度的人》描述了技术本身成为统治,那么鲍德里亚和维希留确实是在这一逻辑上对当代社会进行批判。在气质上,他们更接近于阿多诺,后者在《否定辩证法》中表现出对人类中心主义的彻底绝望。不过,我们也看到,他们在逻辑上都超出了主张“客体优先性”的阿多诺和幻想着大众解放的马尔库塞。阿多诺主张客体优先性,仍然保留着宇宙星辰代表着的那种自然和谐之想象。然而,在鲍德里亚看来,现实已经成为“无结果的精神错乱”以及“无结果事件”的过度复制。他将之视为“致命的策略”,即物不再受制于意义而表现为自我的疯狂,无限繁衍,自我强化,超越本质,不断极化,即物不受人的内在目标控制,不再表征任何事情,成为纯粹的客体或对象。例如,为交流而交流,为性而性,甚至战争也变成无意义的纯粹战争。他强调,这个显得过度、过剩和多余的世界,乃是速度在惰性中的复仇和控诉。维希留则将恐惧、意外作为速度强加于我们的生存本质,由此,“消失的美学最终取代了客观出现的美学”。在这种状态中,大众不是人民,也不是社会,而是过客通过媒体而实现的聚集,它们本身即是媒体的产物和借助于媒体运行的克隆装置。也就是说,“大众是纯粹的客体,已经从主体的地平线上消失,已经从历史的地平线上消失——就像沉默是从词语的地平线上消失的纯粹客体,秘密是每天都从意义的地平线上消失的纯粹客体”。至此,不难理解,为什么鲍德里亚能够将恐怖主义视为几乎唯一产生意义的事件。正是在这里,他们与法兰克福学派至关重要的差异出现了,客体和大众,也都不再是主体的依靠。在我们的时代,“速度暴力统治着技术世界,然而,就如斯芬克斯时代,它依然是个根本的谜语”。

也由此,在他们看来,迷恋生产和革命的现代性,由于技术进化,最后变成了迷恋仿真和迷狂(Ecstasy)的超级现代性(Hypermodernity)。直接用鲍德里亚的话来讲,“迷狂就是这样一种性质,它适于不断旋转直到所有意义消失的任何身体,然后,在纯粹而空无的形式里闪烁”。在这样的时代里,马尔库塞意义上召唤着解放的自由概念以及体现主体性的幻想都终结了,甚至批判本身也成为一种无意义地重复着的姿态。正是因为这一认识,鲍德里亚和维希留都谈论“虚无”,除了一点淡淡的怀旧,不再奢望任何乌托邦。

(二)新卢德主义思潮的兴起,在某种意义上,乃是上述那种乌托邦渴望消失的一个注释。在整个现代性历史中,一直不乏卢德主义者。而在某种意义上,多数极端后现代主义者都是反工业文明的卢德主义者。不过,以攻击技术为直接目标的新卢德主义思潮和运动的形成相当晚近,要归于1996年模仿19世纪初的卢德主义者成立的“第二届卢德大会”(“Second Luddite Congress”)。无论是实践上的炸弹客卡津斯基,还是为新卢德主义提供系统性理论基础的塞尔(Kirkpatrick Sale),抑或生态主义者佐赞(John Zerzan),他们都表达了强烈的反工业文明态度。在总体上,新卢德主义者只是表达了激进的反叛立场,但在理论上,并没有形成新的批判深度。

(三)激进技术批判的反工业文明姿态,在某种意义上亦是无力在政治上介入的表现。从这一角度,我们实际上也能更深切地理解启蒙辩证法的立场以及后来阿多诺否定辩证法的立场。一般认为,无为论(quietism)已经构成阿多诺的主调,其《否定辩证法》除了表达一种在思想上彻底拒斥现代性的立场外,并没有提出任何政治的或实践的图景。这不是出于逻辑的原因,而是二战及战后社会历史条件使然。但在今天,为什么我们不仅在实践上仍然感觉无从下手,而且在逻辑上依然陷入这一困境呢?拉图尔提供了一种虽然费解但逻辑清晰的分析。在他看来,现代性之科学与民主(政治)分离,乃是在根子上采取了自然/社会二元假设,围绕这个假设面向自然的科学和面向社会的政治站在不同的逻辑上试图都要征服对方。然而,双方都没有意识到,自然和社会作为对象都是现代认识论的建构,我们只是采取了一种不对称(即二元论)的视角来审视对方,从而产生种种矛盾。所以,他主张以同一种社会建构立场来平等地看待自然和社会的“对称人类学”,并以其作为认识论基础主张超越现行各种基于学科视角的以“无为”(Nothing)为特征的政治生态学。

当然,这种主张并非什么都不做,更准确地说,是要改变认识和我们的科学研究。在拉图尔看来,对自然的关注往往是通过含糊而矛盾的伪饰进入政治生活的,这使得人们无论是在自然还是新的政治形式理解上都囿于既有假设,从而流行的生态学或生态政治并不足以达到人与自然和谐的目标。所以,他激进地说,“从概念的意义上说,政治生活态学尚未开始存在”。因此,与一般把科学锁进民主笼子的做法(如芬伯格的“democratizing  technology”见解)相反,他的政治生态学则是要把科学带入民主。当然,在他的理解中,科学已经不再是传统自然科学意义上的科学,而是打破自然—社会二分、以社会技术杂合体(sociotechnical imbroglios)为对象的科学研究了,这种科学研究按照他的比喻来说,就是一种“万物议会”(Parliament of Things),即万物(无论是自然、社会,还是他所称的各种拟客体)共生的“大同”世界。他强调,在这种议会中,

集体的连续性将会被重新形构出来。再也不会有无遮蔽的真理,当然,再也不存在无遮蔽的公民了。转义者占据了所有的空间。启蒙运动也终于占据了一席之地。自然也在场了,但是它们的代表(科学家)却仅仅是站在自己的立场上说话。社会也在场了,但是与自古至今就一直作为其基石的客体站到了一起。

当然,这种议会比喻,并非通过一场革命来建立。在他看来:

如果我们能够反思一下我们的过去,如果我们能够回溯到一定程度从而明白我们根本从未现代过,如果我们能够将被霍布斯和波义耳所撕裂的两个象征部分重新结合为一个可确认的象征,若能如此,那么,我们需要做的就仅仅是认可我们过去之所为。作为一半的政治在科学和技术中被建构出来;而作为另一半的自然则在社会中被建构出来。让我们将这两半重新修补起来,这样,政治的任务就可以再次启航。

通过拉图尔的论证,我们看到,他认为解决今天的生态问题(实际上是以生存环境为中心的技术问题)的出路在于打破现代性自然—社会的二分,以万物共生为理念建立一种新的集体或公共生活观,以一种不同的组合、舞台、论坛重新召集起集体,即人与非人和谐共处的大同世界。而建立这种生活观,并非“超越”人类与自然、主体与客体、生产方式与环境之间的两分法,而是“减缓这项运动,悠着点”。这便是其以龟兔赛跑寓言表达的“无为”(“Nothing”)主张之意。因此,他所定义的政治生态学,“并不谴责现代经验,不消灭它,不改革它:政治生态学围绕它,笼罩着它,促使它满溢,将它嵌入最终赋予其意义的一种程序”。

四、结 论

至拉图尔,我们发现,技术(科学)问题从现代性之初开始绕了一个圈又回到了起点。最初,培根和笛卡尔认为,通过思维方式的改变,可以实现对生产形式的改变和人对自然的统治,从而促进人类生活的完善。马克思并不认为这能够自动实现,相反,在机器的资本主义应用过程中,资本主义生产方式中“劳动条件和劳动产品具有的与工作相独立、相异化的形态”“发展成为完全的对立”,机器与人在对抗中发展。马克思设想通过生产关系的革命让机器推动的自由成为每个人的生存条件,这便是以生产力为前提的解放政治学,但这一革命恰恰随着机器的发展而落空了。正如福柯提出的“生命政治”(Biopolitics)所表明的,18世纪以来,由健康、卫生、出生率、预期寿命、人种等现象向治理实践提出的难题最终都在合理化名义下纳入政治,产生了以使人活得更好的名义对生命的社会控制。在这一启蒙辩证法语境中,海德格尔试图通过形而上学批判来捍卫存在,而以马尔库塞为代表的法兰克福学派则捍卫自由和生命。技术批判由此转化为反对“生命政治”的生命政治学。今天所谓的高新技术时代,无论是技术还是技术应用的社会历史条件都发生了巨大变迁。一方面,就如集成电路的摩尔定律暗示的那样,技术积累和变迁突破性发展,速度和创新成为时代口号,而这使得著名历史学家希尔博格的一个观点成为我们认知困境的写照:“我们的演变速度已经超出了我们理解力的速度;我们再也不能设想我们对我们的社会制度、官僚体系结构或者技术有一个全面的把握了。”另一方面,以计算机、虚拟、因特网、人工智能、基因等语汇描述的新技术,虽然并未摆脱其物质载体,但其表现形式暗示着技术法则开始直接渗透到存在代码,这使环境、人和生存都面临着裂变的临界点。在此语境中,鲍德里亚的判断虽然夸张,但在我们的认知和感觉中并非不实:我们面临的是,

一种基于裂变和瞬间的传播、波动、痉挛、残酷交换的秩序。你不会再大祸临头,而是整个大地都不见了。我们身处一个裂变的世界,就像漂流和浮冰和水平的移动一样。间歇性崩塌——那是地震的影响在潜伏中等待我们。最坚硬的连接物的开裂,它们在虚空之上的紧崩和收缩之物不断颤动。大地的根基(!)不复存在,只剩下破碎的表皮;我们现在知道,不会再任何深度,一切都处于溶解状态。

面对这种境遇,人再也无法自夸他是主人。因为,

只有纯粹的客体才是最高统治者,因为它破除了他者的统治并将他者困囿于其自身的陷阱当中。水晶复仇开始了。客体早已消失于主体的视野,而正是基于这一消失的深度,主体被封印在了致命的策略当中。就这样,主体消失在了客体的视野里。

所以,也不难理解今天激进技术批判何以采取无为政治学立场。这种无为政治学的立场可以说是一种重新回到启蒙认识论的政治姿态:虽然培根在《新大西岛》中表达的那种专家治国理想破灭了,但如果存在着救赎之道,不可能是抛弃科学而只是重新定义科学。如拉图尔强调的那样,“在这个世纪,很幸运它就要结束,我们似乎被潘多拉之盒中逃出来的各种罪恶折磨到筋疲力尽。虽然无节制的好奇心使她打了盒子,但没有理由停止去看盒子中剩下东西的好奇心。为获得藏在盒底的希望,我们需要一种新的和相当复杂的发明”。

这个世界需要我们改造,技术是否罪魁祸首,改造到底从哪里入手?这不是本文旨在回答的问题。我们认为,技术不是孤立的,而是与经济、政治、文化等其他人类社会生活要素密切地联系在一起的现代社会要素,并且在现代性的演化过程中,起着越来越重要的作用。技术问题,不只是自然问题,也是社会问题,简言之,是需要我们今天严肃对待的生存问题。通过审理从马克思到今天激进技术批判的主线发展逻辑,本文旨在表明:正如马克思所阐明的,“现代工业的技术基础是革命的”,整个现代性也是革命的,在技术及其应用条件不断革命化的过程中,技术的性质和形式及其作用的后果也不断地发生变化并且速度越来越快,而今天,我们面临着一个临界时刻:如果不能抓住它的缰绳,技术这匹烈马在急速奔腾中就会把人类掀翻在地。

(本文原载于《学术月刊》2018年第一期,注释略去)