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刘怀玉:论阿尔都塞的政治哲学及其幽灵

一说起路易·阿尔都塞,学界共认他是著名的结构主义马克思主义创始人,甚或是被拉克劳与墨菲正式命名的“后马克思主义”的不自觉的发动者[1]。此说法并无任何不妥当。而本文要说的,我们并不想仅仅局限于这种流行定论,而强调他也是欧洲古典政治哲学的继承者,从而也是当代最有影响力的政治哲学家。甚至可以从中西文化传统比较角度或西方古典与现代政治哲学传统的比较视野中,对他的思想来加以透视与还原。这个看法应该说也没有什么“离谱”或新奇之处,但确有一定的根据与价值。

(一)阿尔都塞所理解的马克思哲学革命及其结构主义认识论意义

阿尔都塞是法国马克思主义哲学日历上最具才华与原创性以及当代影响力的悲剧人物。阿氏路易称自己走的是一条与第二国际进化论的庸俗化马克思主义及其“倒霉的继承者”斯大林体系大相径庭的新道路。这条道路提供给读者们的是一种严格的、而不是含糊与自相矛盾的马克思主义解释。正是这种新的马克思哲学解释框架才给1960年代的青年人打开了一个崭新的思想境界。我们可以按照这种关于马克思的新表述进行思考,而完全不放弃对论述的严密的与可理解性的需要[2]。这是对一度没有真正马克思主义学术传统的法国思想界的一场革命。

阿尔都塞称是梅洛-庞蒂与越南的共产党员唐·狄克陶(Tran-Duc-Thao,也译陈德草)的严格的现象学让他走进哲学,然而马克思主义哲学却是“没有师父的”,是靠他的好友马丁等极少数人影响才进入其中的,但他却是名符其实的拓荒者。阿尔都塞令人震惊且自负地在关于孟德斯鸠、关于弗洛伊德与拉康的书中写道:伟大哲学家都是弑父的,都是没有父亲的,因而是父亲的父亲,成为自己的父亲。“最伟大的哲学家都是天生没有父亲的,他们生活在孤独中,在理论上与世隔绝,面对世界做着单枪马匹马的冒险。是的,我不曾有过父亲,而且没完没了地扮演着父亲的父亲”。[3]他似乎悟透天机而挺身而出说:我们可以作为父亲的父亲,作为马克思的父亲,帮助马克思表述他本人并没有表述好的思想。“我们可以真正使马克思成为我们的同时代人”,而不像萨特那样认为“现成存在着一个我们同时代人的马克思”的哲学思想。这是在马克思主义理论观念内部引起的一场小小的“知识”革命[4]

阿尔都塞特别强调马克思主义自身及其与欧洲哲学史的断裂关系(即著名的认识论断裂),一方面认为马克思本人有一个前后的“认识论断裂”,另一方面则将马克思基于新的哲学问题式而引发的哲学变革看成是认识论断裂的结果,认为“认识发展的现实历史今天在我们看来要受到与神学关于理性宗教的胜利的这种愿望完全不同的规律支配。我们现在开始把这种历史理解为具有彻底的非连续性(例如当一门新的科学在先前的意识形态基础上脱颖而出的时候)和深刻的变化的历史。这引起彻底的非连续性和深刻的变化,虽然承认各认识领域断裂的时候却开创出新逻辑的统治,这种新逻辑远不是旧逻辑的简单发展、‘真理’或颠倒,而是真正取代了旧逻辑的位置。”[5]在认识论断裂中出场的不再是人的主体与现成自然客体的对峙,而是一种非主体的客观的社会实践结构所呈现和生成出来的现实。所以,马克思认识论的根基性革命,一方面表现在批判社会关系与社会权力构成的意识形态主体和意识形态无意识再生产与再现社会权力关系的过程,另一方面则表现为将对意识形态的批判等同于批判社会现实的活动,马克思是以“两步走”的方式既解构又实现了哲学自身。由此,我们也就不难理解阿尔都塞何以要通过重建马克思的实践概念来开始认识论的重建了。在突出强调马克思的实践概念与欧洲哲学传统有着根本区别的同时,阿尔都塞表面上恢复了更加教条的传统苏联马克思主义的观点,实际上却“偷天换日”、“瞒天过海”般地把列宁的哲学党性原则置换成自己所强调的哲学只有作为一种特殊理论实践活动和意识形态批判活动才能实现的原则,从而更深刻地改造了马克思主义认识论。

在阿尔都塞看来,我们完全可以用斯宾诺莎的“表现”(expression)一词作为马克思全部哲学认识论革命的关键性概念。斯宾诺莎的“表现”具有三重性结构意义:实体表现自身,属性为实体的表现,实体的本质被表现于属性。在其中,三项中的任何一项作为另外两项的中间项,以三段论方式连接另外两项[6]。这就是结构通过它的作用表现出来的存在方式,从而说明结构因果性本身。马克思哲学认识论革命就在于它发现这结构性因果性表现概念,这是一种区别于黑格尔关于内在本质的表现性因果关系与近代唯物主义的机械性因果关系的新问题视野。认识论只能是通过一种凝缩和移植的方式重构缺席的不在场的本质:“这里说的本质是空缺的原因,是因为原因外在于经济现象。在结构对它的作用的‘替代性因果关系’中的原因的空缺,不是结构与经济现象相比而言的外在性的结果,相反,是结构作为结构内在于它的作用中的存在形式本身。这里包含的意思是,作用不是外在于结构的,作用不是结构会打上自己的印记的那些预先存在的对象、要素、空间。相反,结构内在于它的作用,是内在于它的作用的原因。用斯宾诺莎的话来说,全部结构的存在在于它的作用,总之,结构只是它自己的要素的特殊的结合,除了结构的作用,它什么也不是”。[7]这种非主体、非历史的结构主义认识论,从根本上取消了认识论主体的本真性与合法性地位,这就实际取消了主体角度的反思批判立场,从而导致了变相的不可知论。也就是说,结构主义马克思主义认识论无意间“复活”了马赫主义所引发的马克思主义“本体论危机与缺失”问题。当然这并是历史的简单重复与倒退,而是有其深刻的政治哲学用意的。这既是用隐蔽方式对根深蒂固的苏联教科书的物质本体论进行釜底抽薪式的瓦解,更是对更为强大的、一脉相承的资产阶级人道主义意识形态与政治哲学基础——基督教神学论、逻格斯中心论、即“在场的”形而上学主体论的颠覆。当然,在我们看来,马克思并不是在不可知性意义上指认本体论缺失,也不是在逻格斯主义意义上指认本体论的合法性,而是通过从抽象到具体的认识论于既在场又不在场的(“偶在性”或“情境性”)意义上指认本体论的客观存在与历史辩证法矛盾发展的特征。马克思主义认识论就是将现实理解为并不现成在场而是充满了矛盾历史过程,是从特定历史主体角度有层次的、有界限的再现某个暂时性在场的过程。

(二)阿尔都塞结构主义马克思主义的政治哲学意义

阿尔都塞关注马克思主义哲学的认识论革命意义,这只是表面的策略,其深层意图却是探求马克思主义哲学的欧洲政治传统渊源。阿氏称自己虽然是无师自通的,但通向马克思之路实际上还是有其先驱与领路者。这就是17、18世纪的政治哲学家。他甚至认为,如果马克思当年不是跟着黑格尔特别是费尔巴哈的思想,而是沿着近代政治哲学传统往前发展,会更容易走向历史唯物主义。他确信,马克思通过黑格尔与费尔巴哈之桥走向历史唯物主义之路并不完全对头,他们“既提供了支点,又构成了认识论障碍”[8]。他很看重马克思的前辈伊壁鸠鲁、斯宾诺莎、霍布斯、马基雅维里、卢梭与黑格尔的政治哲学传统。借中式说法,在阿氏路易眼中,马基雅维里、斯宾诺莎、卢梭、马克思、列宁、葛兰西等诸公皆是西方思想史上“拘而演周易、厄而作春秋、放逐赋《离骚》、囚而说难”的“倜傥非常之人”(太史公《报任安书》语)。马克思与列宁者实乃现代西方政治哲学之中的法家:“国家不仁,以百姓为刍狗”。青年马克思一针见血地说过:国家决非老年黑格尔所美言之“行走于地面的善物”,实乃阶级斗争之暴力机关耳!中国古人于此早已有言在先。孟子似古代东方黑格尔称国家要行“王道善治”,而荀子则“兼尚霸道”(语见梁启雄《荀子简释》)。韩非子续荀子之霸术谓:“圣人执要,四方来效,所以制天下而征诸候者,以其威势也”(《韩非子五蠹》)。由此来看,东西古今政治哲学上确实同样有王/霸与儒/法之泾渭区别,而西方马克思主义代表人物葛兰西与阿尔都塞确实很自觉地把自己的学问视为自马基雅维里到马克思力主阶级霸术之法家继承者[9]

所以在作为其国家博士论文答辩辞的一部分,“亚眠答辩”即“在哲学领域当一个马克思主义者容易吗”一文中,阿尔都塞说明自己是通过霍布斯到卢梭发现了马克思后来得出的结论:阶级斗争的不可调和导致了国家这个垄断的霸权的暴力机构。卢梭的《关于人类不平等起源》一书让他感受到社会契约论的意识形态机器的存在,使他认识到卢梭是继马基雅维里之后的第一位领导权理论家。

阿尔都塞后来才发现了马基雅维里,认为他在很多方面比马克思走得更远,发现了政治的残酷与客观性、政治的纯粹性。此一马氏而不是马克思,发现政治表现为“偶然的形势(情境)”或“偶然的真实性”[10]。阿氏路易把马基雅维里视为马克思政治哲学之近祖,自有其深意与充分根据与道理。五百年前(1513),西方“韩非子”马基雅维里氏出狱后,虚与委蛇、假意示好宿仇冤家美蒂奇家族,写下了旷古绝世骂名之作《君主论》,可谓西方近世法家之名篇耳。阿尔都塞之前早已有许多西方大哲名家高挑拇指,折服老马氏之学的老到高妙与“偷坟掘墓”之恶毒。新婚燕尔之时从愤青记者退回书房的马克思,于克罗茨纳赫细读马基雅维利之书,走出黑格尔伦理国家崇拜,看透国家的市民社会的罪恶物质基础,自此埋下了马克思相信国家并非圣物而乃现代人间怪物的思想苗子。在《雾月十八日》中深刻反省了革命失败之痛的马克思更深刻地明白:这个行政权有庞大的官僚机构和军事机构,有复杂而巧妙的现代国家机器,俨如密网一般缠住社会全身并阻塞其一切毛孔,实乃可怕的寄生机体[11]

而阿氏路易则在读卢梭的《契约论》之时揭穿其现代民主之不可能与欺骗性同时,高度赞扬说“马基雅维里与我们在一起”,因为他以唯物主义立场给了我们国家的真相而不是幻想的方面。他像马克思的《共产党宣言》那样指明,现代君主国家的君主与人民处于一个阶级斗争战场。《君主论》一书之所以让人读后目瞪口呆,并非其厚颜无耻、曲学阿世、尽其献媚甚至于舐痔事君,而是说出政治的皇帝新衣。阿氏替马基老头说得分明:《君主论》一经出版,人尽皆知,它既教了君主阴谋但也因人尽皆知便成“穿帮”的“阳谋”。可谓:“大计谋、无计谋的计谋;大伪装,无伪装的伪装”[12]!此书一面告诉人民,君主自古以来概不施仁政,朕不施仁政,你就死了那份愚忠事君的心吧!说出了统治阶级与国家的暴力本质与阶级本性,这就是《君主论》的“人民性”一面。而一方面《君主论》作者则又告诉君主,民心不可轻信,民心无常,“圣人无常心,以百姓之心为常心”(《道德经》语)!这并不是指君主要时刻为民着想,而是时刻要提防民众忤逆之叛心。这正是《君主论》一书最为阴暗的“反人民”的一面。

故而读到此书时阿氏路易提前告诉读者,就像尼采在《查拉图斯特拉如是说》书副标题所说,《君主论》也是“既为所有人也不专为任何一个人”写的书。《君主论》一书“说是给君主上课,实乃给人民上大课”!(卢梭语)。而马基氏本人于《君主论》献辞中也说得明白:惟独厕身江湖的人民才能看穿处庙堂之高的君主,亦惟有崌山巅之高的君主方能吃透处江湖远处的民心[13]!全看你想从书中读到什么东西,全看你站在什么立场上读此书了。这本书之所以是科学的政治哲学著作,就因为他提供给我们政治是一个充满阶级斗争的历史事实。

阿尔都塞曰:马基雅维里的文本具有三重特性,具有“吸引力”、“难以捉摸”以及“陌生的”。独一无二的魅力与独一无二的困难。所有伟大的经典作家都对马基雅维里那令人惊讶的、令人震骇的特征:从斯宾诺莎的《政治论》一章二节的含蓄批判,中经孟德斯鸠、黑格尔、马克思以及其他许多人,直到葛兰西,《君主论》这本卓越的小书“像刀片一样锋利”,它的风格有口皆碑[14]

葛兰西称《君主论》一书既是“革命的”又是“乌托邦的”[15]。在他看来,马氏明确了解提上议事日程的革命任务——创制民族国家,并从人民的观点(位置)出发提出了这个难题,在此意义上,它是“革命的”;但从另外一种意义上说,它又是“乌托邦的”,因为谁(主体)能够领导人民建立民族国家呢?这取决于一个并不存在的偶然的君主(主体)与并不确定的偶然的客观形势。位置与主体方面的二元性导致了乌托邦的可能性。站在人民的立场上把意大利民族统一与民族国家创制的希望托付给一个并不存在的“君王”或“党”!?这是其“乌托邦”的一面。

对此列斐伏尔引伸说:葛兰西由于深受克罗齐的黑格尔主义影响,而发现了精神文化对于无产阶级革命的组织引导作用,也由于列宁只是强调了无产阶级政党对工人阶级的政治经济上文化的统治但没有细说其中之秘方妙法,这使葛兰西比经典马克思主义更细致深刻地看到了历史运动的复杂性。葛兰西从另外一种意义上直接现实地而不是理想地导出无产阶级政党的本质——它是一种阶级专政、一种现代的新君主。[16]

而阿尔都塞则引伸说:马基雅维里谈论新君主,葛兰西提出了现代君主。马氏的君主是为了结束意大利群龙无首、四分五裂局面,迫切需要的创制的即“无中生有”的现代民族国家的特殊政治形式;而葛氏的新君主作为同样一种特殊的政治形式,也是无中生有的,完成消灭阶级革命向无阶级社会过渡的政治形式,“葛兰西的现代君主是马克思列宁主义的无产阶级政党”。马基雅维里心中的君主是完成民族统一创制国家的统治者个体,而葛氏心目中的新君主则是与统一民族国家无关的、因而也是与崇高个人无关的,而是“由集合成为工人阶级和被剥削阶级先锋队的政党武装起来的人民群众。葛兰西把这个先锋队叫做现代君主”[17]

接着葛兰西往下讲,阿尔都塞在这篇关于“马基雅维里与我们”的论文第四部分进一步阐述了葛兰西因为在监狱的特殊环境写就在的关于马其雅维里新君主思想。阿尔都塞认为,马基雅维里的新君主的政治理论,有三点需要说明:

第一,国家由君主领导,但这个君主是由人民决定的。好一个无产阶级领导与人民民主专政理论的近代版。第二是君主的政治实践内容不是广义的国家,即并非人们的社会组织的所有表现形式,经济的与政治的表现形式。等等。它是狭义的,政治意义上的国家,是国家政权的形式,是掌握在个人的手中并由马克思主义传统所说的国家机器来行使的国家政权,

第三,这个国家有时马氏称之曰机器,初看上去是三个要素,一极是暴力的机器,以军队为代表,另一极是同意的机构,以宗教与人民关于君主所形成的整个观念体系为代表,而在这两极之间是政治法律机器,这等于把马克思的思想事先说出来了——高居云端的是思想观念上层建筑,最接近世俗经济基础与市民社会的是统治阶级镇压人民的军事暴力建筑,而位居中间的则是作为核心的政治法律制度建筑。这个体制无非是社会各阶级之间斗争的暂时结果与制度性框架罢啦[18]

马基氏认为关键在于,作为新君主要懂得如何塑造这些国家政权的工具,怎样掌握它们(宗教),就要利用它们却实现人民的政治。马基雅维里于兹告诉他心目中的圣贤君主,治国有二术,一则军队,二则教会,君主必须效法狮子与狐狸,即一手执剑,拥有强大常备军,另一手摇动橄榄枝,延揽民心,广结盟友,“走群众路线”,“建立广泛统一战线”!

毫无疑问,阿氏路易如同马基氏一样是极其暧昧之人。这里的他可以说是借马基雅维里之口,既是真诚的也是讽喻地告诫他心目的无产阶级国家的执政者或新君主们,要谨慎利用资产阶级留下来的旧国家机器,特别是利用他几年以后明确提出的意识形态国家机器,一文一武、一张一驰、刚柔相济、恩威并施,阴谋阳谋双管齐下,“全心全意为人民服务”!写到这里你能说阿尔都塞是背叛了马克思主义,还是最忠诚于马克思主义?只能说他老人家是冷眼看国家,悟透了任何国家均非伦理圣物,而全系掌控者用心为谁服务而已。可谓“运用之妙存乎于心”而已矣!

换言之,如果说葛兰西是在无法读到《德意志意识形态》的情况下,通过列宁,把资产阶级国家的文治与武攻、软硬两手了解得淋漓尽致!葛氏有云:凡治国者,其术有二,一则强力统治与惩罚,二则道德与精神领导,而西方国家的重心与其在上层暴力不如说在市民社会内部的教化与认同的灌输。故葛氏曰,“我所谓市民社会,是指一个社会集团通过像社团、工会、学校这样一些私人组织行使的国家领导权”[19]。在此基础上阿尔都塞则将其精辟概括为,一则暴力国家机器,二是意识形态国家机器。而福柯则从惩罚与治理、宏观与微观、上层与下层、外表与内里、前台与后台的权力谱系学的透视角度,把资本主义自由民主主要理解为内在于个体化身体实践中的日常生活的微观治理术,虽偏激却也非常精确。福柯继葛兰西与阿尔都塞之后,将资产阶级统治权力批判从法制从法律条文与规范制度分析扩展至市民社会与市场经济内部的心理与生命的控制实践的透视!这是他对弹性调节制、(后)福特制的福利资本主义社会多元决定现实的一种深刻天才的直觉。而法国调节学派阿格利塔与李皮兹,作为阿氏的编外弟子与信徒,则将今天资本主义与往日资本主义相比,认为其主要经济发展与统治方式不再是在外在扩张的外部积累,而是内在扩张与积累。这里国家不仅作为法律制度与暴力机构,更作为浸入日常消费生活的工资、教育、培训、福利等等弹性的隐蔽的措施而发挥着更有效的统治作用。

(三)阿尔都塞政治哲学的三重幽灵

阿尔都塞的命运是孤悲的,心灵是郁躁的,境界是卓然傲立的,思想却是深刻而独创的,良心是忠诚的。他当然还是“我们的同时代人”(韦伯礼赞马克思之妙语)或“不可超越的思想地平线”(萨特颂马克思之名言),但更像是挥之不去的“既在场又不在场的“幽灵(们)”(德里达祭拜马克思之献辞)!

1.“幽灵”或启示之一是“阿尔都塞的道路”或者“第二种忠诚”。从马基雅维里中经斯宾诺莎到阿尔都塞,莫不有“第二种忠诚”或者崇高感在召唤着这些欧洲政治哲学史上最伟大的哲学家们!马其雅维里对并不存在的付诸阙如的“新君主”的忠诚与期待,斯宾诺莎对那个泛神论的上帝的忠诚,葛兰西对失败的革命的忠诚,阿尔都塞对缺席的上帝与缺席的社会主义理想的忠诚……

阿尔都塞是一位自觉地忠诚或坚守自己的“内在哲学真理”、而不是无原则的顺从或追随各种变相的“意识形态现实”的政治哲学家。他在认识论方面所发动的把本体论“空无化”的思想革命,其实是为其重新激活新的政治哲学想象力作准备的。正像被革出犹太教门的斯宾诺莎仍保留着对上帝的别样忠诚一样,曾为天主教徒的他在告别天主教之后保留着对作为绝对虚空的那个真实界/真理界的信仰,保留着对另外一种马克思主义与党的忠诚。

最为激进的哲学革命往往发生于最内在的思想的空无化!也就是阿尔都塞借科耶夫的“死亡哲学”所说的“人就是那个绝对的黑夜”!青年阿尔都塞正是通过阅读科耶夫的《黑格尔导读》,体会到人只有先彻底“死”(奴隶-动物式生命之死)一回才能真正发现真理,世界只有彻底“虚无”一次后才有“真实”可言,可谓“四大皆空”之后才得“真空妙有”!在这种阅读的眩晕中他发现了自己的具有否定性内容的自由的哲学信仰与真理世界[20]。如果说马克思像康德那样还保留了自在之物与实体,黑格尔把实体即斯宾诺莎意义上的内在的实体理解为自我否定的主体,而尼采与费尔巴哈则把斯宾诺莎的内在的实体重新感性化与自我肯定化;那么到了他这里,斯宾诺莎的内在的决定论转变为多元决定论,超越了经济决定论与本质论,而斯宾诺莎的缺席的上帝与原因成了绝对无主体的本质的黑夜。

沿着西方政治哲学史溯源而上,柏拉图作为开山祖师,他的理念(相论)哲学所设想的国家貌似一个等级森严的但和谐统一之世界。在这个理想国中正义就是每个阶层的人各自做其天性最适合的工作。世界万物一方面处于层层等级压迫之下,但另一方面皆是至善至高的理念的分有者。所以理念作为“被分有者”遭受到“分有”它的“万物生产者”们的粗暴摹仿与肢解。也许感觉到这样的理念与君主太累也太专制,晚期希腊的新柏拉图主义者普罗汀发明了空无一物、高居云端的“太一”理论,这是一个君主虽高高在上却懒于朝政的松散的等级政治世界,任凭“溢出”的部分随便创造了万物。普罗丁有云:“太一”与自其而出之物无“共通之处”(九章集,V,5,§4)。“太一”所给予的物恰恰是它所不是之物。也就是说太一与万物之间并不直接因果关系或表现与被表现的现象与本质关系,倒像是阴阳两界,颇有些“鸡犬之声相闻,老死不相往来”的光景。中世纪基督教哲学家则把这个不关心尘世的“太一”改造成创造世界万物的终极动因即上帝,在这个重新等级化的世界里,上帝作为原型或范型像圣旨一样被层层“执行”、“摹仿”与重新生成。而斯宾诺莎的重要性在于,“他将内在性视为基本原则,并使表现从流溢说或范型说的因果性中解放出来……上帝是一切事物的原因,他以诸多形式生产诸事物,这些形式建构了其本质。彼此具有平等性之诸属性建构了上帝本质,不同事物是神的诸分殊形态”。在此,万物作为现象与表现并非是对神的摹仿,而是“自因的存有与认知”[21]。这就意味着他发动了政治神学领域的一场“虚君共和”革命,上帝并非高悬尘世之上而是就与人民在一起,每个主体即是绝对内在的单义的存在,上帝就在人民心中。在此人民即上帝即主权,可谓神人一体、人人平等、大众共和。

受斯宾诺莎思想的深刻启迪,阿尔都塞认为,真正的国家就像不出场的原因与上帝而表现于生成于市民社会与人民心中,也就是在结构自身的作用之中。在此阿氏路易颇有些“居庙堂之高则忧其民”的心情,他心目中的现代民主国家或社会主义,并不存在于作为替代性表现性的国家权力机构中,而像是潜在于民心中的那个“将至的”或“偶然相遇”的“素王”、“逸民”、“无冕之王”。岂不闻老子有云:"太上,不知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。”(《道德经》第十七章)可谓主权在野而不在朝,无产阶级领导权处于现行国家体制之外的这种“至大无外、至小无内”的不在场(非主体)的“政治真空”(晚年阿氏称其为“偶然的虚空”[22])或民心/形势之中。

2.幽灵或启示之二是 “意识形态国家机器理论的魔咒”及其内爆性效应。阿尔都塞是一位把意识形态的批判等同于批判社会现实的活动的哲学家,他开启了意识形态批判与政治权力批判研究的新领域。正是晚年阿尔都塞一语道破:唯一的“现实”是资产阶级意识形态国家机器统治下的无历史主体!这才引起了阿尔都塞家族无穷无尽的争论与活跃。正统的巴利巴尔继承了理性主义结构主义的阿尔都塞衣钵,他通过一种斯宾诺莎式的大众政治学解释——用“大众”取消马克思的“阶级”,用流动的多重的现代身份认同取代固定的抽象统一的阶级,把阿老师所抑制的革命主体变成类似于哈贝马斯式的、但有些松散的国际主义的全球化的共同体[23]。普兰查斯将意识形态国家机器概念物质化、权力化与福柯化。拉克劳与墨菲重新打破意识形态与科学二分法,把意识形态国家机器“革命化”、“正面化”,变成葛兰西化的文化霸权,重新赋予霸权以正面的革命意识形态意义[24]。齐泽克却通过把意识形态的“崇高物”空无化祛魅化而重新发明一种激情(应该说是色情的或犬儒主义的!)意识形态。巴迪乌则颠倒了意识形态与科学的二分法,把阿尔都塞反面批判的意识形态传唤的奴化的主体[25]变成积极的“革命的”、“科学的”主体——真理并未消失,真理因主体而显现,主体因忠诚于某种事件而形成[26]!也就是说,巴迪乌通过把真理概念重新删空或空集化,把它从意识形态概念中拯救出来,而变成他心目中的存在论真理。这是对萨特激进主义的虚无政治本体论的改头换面,是从绝对内在性的生命的黑夜中找到激进的新经验想象。这类似于德勒兹所谓的“不存在于任何事物之中”的“内在性本身”的“生命”[27],但是数学化了的空集。而于阿甘本而言,这种内在性是从亚里士多德关于“政治是无所事事的倦怠”论述的解释之中所发现的“非潜能”的“潜能”[28]。诚可谓“知其雄而守其雌”(《道德经》第二十八章)!

朗西埃则走出阿尔都塞的理论主义与精英主义,而走向审美化的大众实践。如果说普兰查斯是阿尔都塞的福柯主义化的学生,是“左边走”的福柯[29],是通过革命阵地战形式来争夺被规训的主体;那么,朗西埃则是把福柯或者福柯化的阿尔都塞视为“绝对”敌人的人。在福柯眼里,现代政治的本质是无空不入的权力把人训练成主体的空间。朗西埃则看到政治是权力统治的不可能性。问题不是我们“无可反抗”或者“哪里有反抗那里就有压迫与权力”,而是压迫不可能彻底排斥与压制分歧。政治就是政府与体制管不着或者管不了、“出乱子”的时候才显现出来的景象。真正的政治是作为空白而存在于剩余物之中,该剩余物是一种冲突。政治的实质是存在于歧见之中的主体化模式。此模式让社会看到了它自身的内部的差异。[30]

在哈贝马斯乃至于查尔斯·泰勒眼里,政治是人与人达成某种理性共识的主体间性伦理实践的公共领域;而朗西埃认为,自由主义、共和主义的所谓共同体的与共识的政治,其本质则是排除与掩盖矛盾。歧见使可见事物与自身分离,而共识的本质却在于祛除剩余主体,将人民约化为社会实体中的各成分,将政治共同体抽象化为这些不同的成份的利益与愿望间的关系。共识就是将政治化为管制,共识是政治的终结。哲学家宣称政治的回归与社会学家宣布政治的终结乃是殊途同归。他们都是消灭分歧与达到管制的共识论政治即治理的共识的无效。

于朗西埃而言,政治或者民主是一种体制外的抗议与纷争,即“未被计算入内”的体制外者对被治理的体制内的主体之间的分歧。“政治存在于社会的部分与组成分子的计算被那些无分者之分的算入所扰乱的地方”[31]。民主即差异的政治。政治的本质在于展示歧见,歧见是对一体两面、一分为二世界的呈现。歧见并非利益与意见之间的冲突,而是对可感事物本身的内部存在的裂隙的展现。政治争端通过将政治从管制中分离出来从而使政治得以存在,政治的本质工作就是对自身空间进行构造,为的是使其主体及其运作所构成的世界可被看见,政治的这种展现使没有理由被看见的东西变得可见,将一个世界放置到另一个世界当中,比如把工厂在那里是一公共空间的世界放置到工厂在那里被视为私人空间的世界之中,把工人们在那里进行谈话、就共同体进行言说的世界,放置到工人们的声音只有表达痛苦的呐喊的世界之中[32]。政治是一种民主的审美化异托邦,即与现在空间格格不入的错位。早年深得阿氏喜爱、且其门下最为聪慧的朗西埃,算是悟到其恩师当年读卢梭《契约论》关于政治乃“错位”,读马基氏《君主论》关于政治乃“真空”,读马克思《资本论》关于政治乃“脱节”、“不平衡”诸奥妙喻义之真传!

3.阿尔都塞是一位从“目前的形势”出发来“政治地”确定自己学术“立场”与“学术的”实践方式干预“政治”的现实的、头脑清醒的政治哲学家。他昭示当代西方左派知识分子如何以自己的方式介入社会现实的正当且成功的理论实践途径。他认为自己有独到的学习方法,一个是列宁哲学党性式的政治划界,一种可以在“完全的自主性与绝对保护范围内”发挥自己用武之地的斗争[33]。二是马基雅维里式的形势情境判断:“在作为偶然、独特情况的形势概念中进行思考”[34]

所以,阿氏的启示与影响还在于,在一个不再有呼风唤雨的知识分子先知引导民众直接抗议现实政治的时代[35],西方知识分子马克思主义介入与干预公共政治的特有方式只能是他所说的批判的“理论实践”。它区别于实证科学与主流意识形态,通过变革教育与科学研究体制等国家意识形态,来发挥其现实的独立影响力。马克思当年通过动摇政治经济学的学术霸权而确立政治经济学批判新研究范式,而“安全地”干预了资本主义社会现实。与之相似,阿尔都塞并不是用走向街头进行抗议的冒险方式,而是通过对知识结构与知识实践、知识场域的革命实践,来发挥马克思主义现实的理论作用。他先是在巴黎的大学讲坛上效仿列宁,用哲学干预科学中的自发哲学倾向,试图为科学与伪科学的意识形态划清界限,实际上对学科知识体系与学科的生产关系进行颠覆与重新洗牌,瓦解了旧的知识学科体系的垄断结构;继而挑战资产阶级“意萨斯”,争取所谓无产阶级文化领导权,实际上让知识分子在权力话语场中具有自己的独立的声音与力量。无论如何,阿尔都塞的这种理论实践已经在西方文化思想界四处开花结果,彻底改变了西方思想文化的地图。这是对我们最深刻最有益的启示。

作为阿尔都塞的学生,福柯表面上公开反对自己老师有些僵硬的意识形态与科学的二分法,而实际上完全心领神会阿氏的意识形态机器理论,并同样以马克思的方式提出了知识分子介入社会现实批判的不二法门:“问题并不在于改变人们的意识即人们头脑中的东西,而在于改变有关真理生产的制度、政治、经济规则。”[36]这还是黑格尔意义上的哲学的现实性,或者马克思所说的具体的辩证法。现实只能在思想与概念的批判中得到理解与呈现,哲学也只有在概念的实践中即对概念的实践批判之中才能消灭自己变成现实,哲学只有通过批判意识形态才能消灭自身走向现实。


注释

[1] 参见[英]恩斯特·拉克劳、查特尔·墨菲《领导权与社会主义策略——走向激进民主政治》,尹树广、鉴传今译,黑龙江人民出版社2003年版。

[2] 参见[法]路易·阿尔都塞:《来日方长——阿尔都塞自传》,蔡鸿滨译,陈越校,上海人民出版社2013年版,第237页。

[3] 阿尔都塞:《来日方长——阿尔都塞自传》,第180页。

[4] 阿尔都塞:《来日方长——阿尔都塞自传》,第237页。

[5] [法]路易·阿尔都塞、艾蒂尔·巴里巴尔著,李其庆、冯文光译:《读〈资本论〉》,北京:中央编译出版社2001年版,第41页。

[6] [法]德勒兹:《斯宾诺莎与表现问题》,龚重林译,商务印书馆2013年版,第15页。

[7] [法]路易·阿尔都塞、艾蒂尔·巴里巴尔著,李其庆、冯文光译:《读〈资本论〉》,北京:中央编译出版社2001年1月第1版,第220页。

[8] 阿尔都塞:《来日方长——阿尔都塞自传》,第226页。

[9] 参见赵一凡:《从卢卡奇到萨义德——西方文论讲稿续编》,三联书店2009年版,第十九讲,第445页及以下内容;第二十二讲,第539页以及以下内容。

[10] 阿尔都塞:《来日方长——阿尔都塞自传》,第236页。

[11] 《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年第二版,第1卷第675页。

[12] 阿尔都塞:《哲学与政治》第411页。

[13] 参见[意]尼科洛·马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1986年版,第2页。

[14] 阿尔都塞:《哲学与政治》,第380页。

[15] 阿尔都塞:《哲学与政治》,第390页。

[16] 参见[法]列斐伏尔:《论国家。从黑格尔到斯大林与毛泽东》,李青宜等译,重庆出版社1988年版,第226-227页等处。

[17] 阿尔都塞:《哲学与政治》,第389-390页。

[18] 参见阿尔都塞:《哲学与政治》,第475-476页等处。

[19] 《葛兰西文选》,人民出版社1992年,第439页。

[20] 参见[法]路易·阿尔都塞:《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集[I]》,唐正东、吴静译,南京大学出版社2005年版。

[21] [法]德勒兹:《斯宾诺莎与表现问题》,龚重林译,商务印书馆2013年版,第178页、179页。

[22] 参见阿尔都塞:《哲学与政治》,第473页。

[23] cf. Etienne Balibar, We, the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship, Translated by James Swenson, Princeton University, New Jersey,2004.

[24] 参见齐泽克:《敏感的主体——政治本体论的缺席中心》,第四章,应奇、陈丽微、孟军、李勇译,凤凰出版传媒集团,江苏人民出版社2006年版。

[25] 参见陈越编:《哲学与政治——阿尔都塞读本》,第364页。

[26] 参见陈永国主编:《激进哲学——巴丢读本》,北京大学出版社2010年版。

[27] [法]吉尔·德勒兹:《哲学的客体 德勒兹读本》,陈永国等主编,北京大学出版社2010年版第320页。

[28] [意]乔吉奥·阿甘本:《潜能》,王立秋等译,漓江出版社2014年版,第299页。

[29] 参见N. Poulantzas, State, Power, Socialism, Verso, London. New York, 2000.

[30] 朗西埃: “关于政治的十个论点” ,载《生产》第8辑, “忧郁与哀悼” ,雅克·朗西埃(Jacques Ranciere) 专辑,汪民安、郭晓彦主编,江苏人民出版社2013年版。

[31] 參看[法]洪西耶(朗西埃):《歧義》,劉紀惠、林淑芬、陳克倫、薛熙平譯,臺北麥田城邦文化出版 2011年版,第200页。

[32] 参见朗西埃:“关于政治的十个论点”,载《生产》第8辑,第179-180页等处。

[33] 参见阿尔都塞:《来日方长——阿尔都塞自传》,第175页。

[34] 参见陈越编:《哲学与政治——阿尔都塞读本》,第395页。

[35] 参见乐启良:《先知的时代已经过去》,载《读书》2013年第12期。

[36] 杜小真选编:《福柯集》,上海远东出版社2003年版,第447页。


(本文原载于《世界哲学》2014年第5期)