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张一兵:现代九大文本类型:文本学的现代性及其超越

文本学这个概念,在国内马克思主义哲学研究中是我在上世纪 80 年代提出的。这并不是一个新概念,在马克思主义思想史研究当中,传统上叫作“马克思恩格斯原著选读”或者“原著精读”。但在18 年前写作《回到马克思》①的过程中,我针对性地改变过去的“原著选读”的基本的做法:先塞给我们一大堆马克思主义哲学原理的条条框框,比如说,本体论、辩证法、认识论、历史观、自然观,然后在读《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《资本论》的时候,就带着这样一些专题性的问题去分析,从而找出马克思有多少这样的观点。在《回到马克思》里,我把这种原著的学习方法称作“用原理反注文本”。这种方法最大的问题,就是脱离了马克思、列宁、毛泽东在写一篇完整的文章、写一部完整的书的特定历史状况和语境。而我提出的“文本学”,按照胡塞尔的话说,就是我们要把所有假想的前提性的东西、先见中的条条框框,都放在马克思恩格斯文本之外,而直接地进入文本的原初语境。当然,我的这个文本学的观点在后来的研究和反思中不断发生着改变,先后遭遇了九种文本类型,即公开文本、手稿文本、笔记书信类文本、拟文本、表演性文本、表现性文本、秘密文本、现身性文本和伪书文本。这里概要性地做一个回溯。

现代性的文本学及其超越

首先,文本学不是西方人的专利,而是我们中国过去传统学术研究和文化传承的一个方式,但是我们把这个方式已经丢掉的太远了。中国的传统学术,实际上可以说整个学体的一个基本思路是以阐释经典文献和典籍作为承载思想的一个方式,所以在中国的传统文化里才会有“六经注我”和“我注六经”这样的典型说法。过去做学问,三四岁的孩子是从背书、背典籍开始的,在背诵的过程中,从上私塾一直到参加科举考试,其中所围绕的核心部分都是对经典文献的理解和阐释,所以一部中国思想史实际上是一部典籍的阐释史或者说是释义学的历史。但是,我们原来马克思主义“原著选读”方式严重背离了中国文化传统。过去的原著学习中,当然主要是在斯大林的教条体系中,为了外部的意识形态和统一思想的需要,用统一的概念构架来反注文本,其结果必然是错失文本的历史语境。这也就是我当初下决心用我们中国人自己的眼睛重新去阅读马克思、恩格斯、列宁文本的缘起。

其次,从现代的文本学的意义上讲,文本学主要是同西方的文本解释学相关。而这个解释学的原初含义,是存在于中世纪的经院哲学当中,因为过去的解释学和释义学,不管是从英文、德文、法文当中,都是用了古希腊信使神的名字作为这个学科概念的起始。那么,中世纪出现的经典的阐释学或文本解释学,可以称之为西方经典文本学的第一个阶段。在这个阶段中,和我们过去的那种教条主义的“原著选读”的方式是有着接近的部分,也就是说,在阐释《圣经》的过程中,我们是不能讨论对错问题的,因为它是信仰,是在教义阐释的层面上的。上帝说的话、神性的话语,我们只能记住、相信和虔诚地去体知。因此这就同我们过去斯大林教条体系下的“原著选读”是一样的。在《回到马克思》序言中我就说过这样一句话,在传统的原著学习和研究中,我们会有一个从未提起过的假设,就是胡塞尔讲的在我们无意识的先见中存在着的东西:马克思、恩格斯、列宁、毛泽东说过的所有的话,每一句话都是真理,而且是绝对真理。“文革”时中国人最熟知的一句话就是,“一句顶一万句”,因此在这个体系当中,没有一句错话。所以这里面我们无形地就得到了一个方法论的提示,《马克思恩格斯全集》第一卷的第一句话一直到第五十卷的最后一句话,是同质性的,这个同质性都等于真理。也就是说在上世纪 80 年代以前,所有的前苏东学者在引述马克思、恩格斯、列宁、斯大林的著作时,没有任何一个人会想到,他们的文本当中会包含有可能错误的东西。

在我们国内介绍解释学的时候,除去古典神性释义学的历史缘起之外,比较多关注的人物,一个是德国的伽达默尔,另一位是法国的利柯,特别是前者,他是解释学或文本学最重要的奠基人。而实际上,在德国近代学术语境当中,最早提出解释、理解问题的是狄尔泰。在传统的西方哲学史中,我们经常会把狄尔泰打扮成一个在人文科学中最早拒斥实证科学方法论渗入的第一个学者,所以我们一般会说狄尔泰在《人文科学导论》或者说《精神科学导论》中第一次提出了一个命题,就是拒斥在 19 世纪末以自然科学的因果说明观来诠释人文科学领域中的研究,他第一次提出了和人的生命存在状态相关的理解的精神理论。但事实上,狄尔泰第一个提出,理解是生存本身的重新建构这一命题。所以当我们面对一个文本,是永远不能够回到作者本人写作的原初语境当中的。当任何人在某个时刻阅读一本书的时候,只能是以自己当下的生命的状态,来体知这个文本。这一句话非常重要,和我们后面要讨论的甚至是整个西方文本学中的最后一个阶段——后现代文本观直接相关。 

文本是历史的一个部分,只是被文字记载下来的一个部分,文本和文本作者本身的思考究竟有没有距离?我们打开一本书,我们真的能够遭遇原来作者的思考情境吗?这个问题是我们以前读马克思、恩格斯、列宁,包括读西方马克思主义的著作甚至在读小说的过程中从来没有遭遇过的,我们都在假想我们直接读到了马克思,直接读到了毛泽东……实际上,这种“直接性”都是一种假想。在 19 世纪末 20 世纪初,狄尔泰是最早发现这种假想是有问题的人,他实际上发现,我们在思想历程中面对的所有文本,都是我们在当下的思想者建构起来的。这是狄尔泰提供的非常重要的文本学的基础,而狄尔泰直接影响到青年海德格尔。海德格尔是西方文本学和西方解释学最重要的奠基人,在马克思之后,海德格尔是第一个通过生活实践解释思想文本的最重要的思想家。

在海德格尔之后,伽达默尔建立了一个被我称之为“现代性的文本学”。现代性的文本学是指什么?现代性的文本学建立在西方的解释学之上,它已经脱离了那种过去的绝对真理性的经文阐释,即假设了我们在面对一种真理,我们要把这种真理叙述得比较全面就结束了。而在伽达默尔的解释学里面,他已经意识到两个维度上的复杂性,这就是现代性的解释学,理解这个概念被放大和立体化了。第一个维度是文本本身被复杂化了。我在《回到马克思》这本书里基本上是受到现代性文本学的影响,其中的方法论就是从这里来的。一个文本是否就可以直接等于一个作者的直接言说、直接思考,在伽达默尔这里,这个过去在经典解释学里的肯定性的回答被打上了问号。一本公开印刷和出版的书,是不是所有的内容,都等于作者的真实意图。在更大范围里面,任何一个文本都是一定的民族、文化、思想域当中的特定产物,这个特定产物还是一定时间段当中的,在这个时间段当中针对什么样的特殊语境是这个文本生产非常重要的生产机制。读者能够真正地进入文本吗?现象学告诉我们这是不可能的。所有打开的经典文献,如果你觉得读到的东西从一开始就已经完整地被把捉,那一定是有问题的。就像后面我要讲的海德格尔研究里面的一个悲剧一样:1989年,海德格尔在 1936 年之后写的秘密文献出版以后,产生了一个世界性的悲剧,很多一生在研究海德格尔思想的学者全部的研究都被宣判为是不完整的。这是一个非常令人恐怖的问题。

所以第一个问题,在解释学里面伽达默尔讲我们阅读的过程实际上是两个视域的融合,第一个视域是文本的视域,文本本身的生产是一个复杂的立体过程。如果我们没有对这个问题有深入理解,我们不可能真正进入一个文本。读懂马克思、读懂海德格尔、读懂黑格尔,都将是非常困难的。在学术研究中,阅读文本是一个极其复杂的历史过程,而不是一个简单的直达过程。

第二个视域是读者本人的视域。每一个读者,只能看到他自己能够看到的东西。我们进行阅读、研究,实际上最核心的部分,不是外在的线性的信息传递,更重要的取决于,每一个主体所背负的隐性知识系统。因为信息不是一个直达的过程,用 20 世纪70 年代西方认知心理学的观点就是,知识的传递实际上是一种结构性匹配。什么意思呢?就是当你的知识构架里面,具有能够使信息落下的知识结构的时候,它才能够被你听到和读到。所以阅读的过程、文本被接受的过程,在伽达默尔那里就变成了一个双向的后退。而这二者的交融,就形成了我称之为现代性文本学最核心的部分。这个部分已经使我们在方法论上、在阅读理论上,从古典神性释义学向现代性文本学跨了很大一步。其中很重要的一个问题是,像康德的认识论革命一样,把原来假想的主体性、客观性进行剥离。而最终的目的呢,仍然还是一句话,就是去除杂念,去除假想的自明性,回到事情本身。而这个回到事情本身,用现代性的话语来说,科学上就是一个概念——逼真性。

当然,根据海德格尔在后面对这个问题的批判,我这里所使用的所有概念在他那里都是非法的,但是没有办法,讨论这样的问题我仍然不得不使用这样的一些概念。我刚才使用的一个词——“主体的隐形认识构架”,是伽达默尔在解释学里面提出的第二个阅读方向,就是来自于读者接受的方面,后来大家都知道尧斯根据伽达默尔的第二个尺度和方向形成了“接受美学”,“接受美学”讲的是站在读者的语境来观察美学问题,不再是从文本的意义上和作者的意义上,而是一种倒过来的语境。读者的主体隐形构架是每一个研究者在进入学术研究的领域里面需要自省的方面。自省换一种说话就是“方法论自觉”。阅读本身除去文本对象的复杂结构,很重要的一个方面是,我们如何能够看到?“能看到”除了对前面说过的文本的历史生产机制的把捉以外,解释学给我们一个最重要的提醒就是,我们永远只能看到我们能够看到的东西。伽达默尔说,阅读的过程、理解的过程,不是一个直接看书、读懂文字的直译的过程,而是文本和读者两个不同视域融合的过程。

不过我认为,解释学并没有跳出现代性文本学的圈子。现代性的文本学,也就是我后来在《回到马克思》这本书里面很重要的方法论。为什么叫“现代性”?文本学中的现代性缘起于从启蒙运动一直到资本主义工业文明的一个基本的质性——同一的总体性。这个特定的知性构架里,是以理性主义、本质主义为它的最重要的逻辑基础。在知识论上,它追逐的是知识的原初“逼真性”,是一种符合论。科学真理也是强调客观性、强调逼真性。真理的真实,实验过程里面讲的是“证实”,总是讲“一个东西”是“对”的。大家知道,以卡尔·波普尔为代表的历史学派把这个标准颠倒了过来,把从培根以来的标准颠倒过来,提出了“证伪主义”,强调科学之所以是科学,正因为它能够被证明自身包含有错误。所以这个“逼真性”是非常重要的,现代性文本学就是假设了原本的、基始性的存在,认为文本的原初语境是存在的。伽达默尔和利柯的解释学,虽然讲得这么复杂,但都在于通过这个复杂性之后,让我们回归到作者的原初语境。

阿尔都塞可能是唯一一个在马克思主义经典文献研究中,在方法论上有自觉性的学者。“problematic”这个词在德文里竟然是海德格尔经常用的一个词。这个词一开始翻译成“总问题”“问题系”,后来我把它翻成作为理论生产方式的“问题式”。阿尔都塞说阅读有两种方面,一种叫“无罪的阅读”,这个无罪就是说,我读卢卡奇的书,读到的就是卢卡奇原本的东西。而阿尔都塞说,“无罪的阅读都是一种幻象,一切阅读都是有罪的”。阿尔都塞在这里的语境不是从解释学中来的,而是从拉康那里来的。他提出的问题是,我们阅读文本最重要的问题不是每一个汉字都读懂,每一个汉字都理解一遍然后把它概括一遍,这就可以了。阿尔都塞说,这和阅读没有任何关系,读书最重要的方面,是要能够“穿透”文字去把捉作者提出问题、思考问题、解决问题的方式。我们发现“问题式”这个概念是很有意思的,就是一种理论生产方式。阿尔都塞说,读马克思的东西,是要读出马克思思考问题的方法。我在过去常说,这是一种生成的、历史研读的方法。

阿尔都塞还提出了所谓“症候阅读法”,这个观点和解释学不太一样,带有法国科学认识论和拉康的色彩。我们都知道阿尔都塞最重要的一本书是《读〈资本论〉》,阿尔都塞在这本书里举的例子是,马克思在读斯密的《国富论》的时候,和其他所有读过《国富论》的人不一样的地方就在于,所有人都去读斯密的结论,去接受他的结论或拒绝他的结论,而马克思不是这样,马克思之所以在经济学上有重大的突破,就在于他用“症候阅读法”读出了斯密问题式中形成的空白,亦即文本中的空白。阿尔都塞早期在他的博士论文里面用的就是这个“空无”“虚无”,是从黑格尔那里来的。“读出空白来”用我们通俗的话解释一遍,就是读一个作者的一篇文献时:第一,你要理解他,而最重要的是你要读出作者在解决问题的过程中实际上没有根本解决的问题;第二,这个问题有可能被重新解决的方向。这样的要求非常高。阿尔都塞说,马克思在读《国富论》事实上只是在劳动这个概念后面读出了一个空白,就是“劳动()”,马克思的劳动价值论事实上就是在读出这个空白的基础上而来的,这个空白,马克思填了一个字,即“劳动(力)”。恰恰是这个劳动力的价值,解决了剩余价值的真正的源泉。在马克思之前,讲的都是交换过程中的不公平,是劳动的交换,资本家付出的工资是劳动的价值,马克思实际上发现交换当中实现的根本不是劳动本身参与交换,而是资本家付给工人劳动力使用权的费用。阿尔都塞的这些话讲的并不是非常的复杂,这里面让我们去体知在阅读过程里面,前面我们讲到过的狄尔泰的这个理解所发生的作用,如果你只是停留在一个文本的文字上面,你是否能够真正进入这个文本?你是去读它的一般的意思、一般的语意,还是去把捉思想家形成和生产这个问题本身的方法论和理论逻辑?这是完全不一样的。但是我们不得不说,即便如此,阿尔都塞的“症候阅读论”仍然在法国的语境当中属于现代性的文本学,因为他还是在讲别人没有读懂马克思,在他的《保卫马克思》和《读〈资本论〉》当中,他是颁发马克思绝对真理和本真性的人,只有他读懂了马克思,在他手中有一个“真马克思”。

这个状况在阿尔都塞的学生那里面很快得到了改变,我们也都知道,他最著名的学生是德里达和福柯。德里达的解构理论第一次宣布了理论逻辑中心论本身的非法性。德里达可能是在阿尔都塞精神分裂以后唯一一个同他保持密切接触的人,所以在他的老师去世以后的1992年,他写了非常著名的《马克思的幽灵》。在阿尔都塞生前,德里达没有反驳他的老师,但是在阿尔都塞去世以后他事实上回答了他和他的老师很多的问题,他在萨特之后,在20世纪后半叶再一次说马克思是不可超越的伟大思想家。当然,在德里达之后西方的文本学也发生了很多的裂变,西方的后现代思潮主要代表人物是法国的这一批激进分子。当时法国语境中结构主义的四个火枪手,包括罗兰·巴特、福柯等这样最主要的人物,基本上都采取了倒转枪口,就是从结构主义转向后结构主义。因为福柯和阿尔都塞都是巴什拉的学生,福柯的《知识考古学》里面提出的“知识型”跟我们刚才提到的阿尔都塞的“问题式”是完全同质的,在逻辑上完全是一个东西。一个是解释文化整体,就是“认识型”,当然我们知道福柯后来是“炸碎”整个认识型。罗兰·巴特实际上是原来结构主义的符号学大师,在1960年代后期转向后文本学研究。

我们现在就集中讨论一下后文本学出现的具体情况。大家比较公认的后文本学代表人物就是罗兰·巴特,当然真正的原发性的思想家倒不是他,而是他的一位青年女学生克里斯托娃。克里斯托娃事实上是把苏联巴赫金的“复调理论”带到了罗兰·巴特的研讨班上,当然,“复调理论”也和我们讲的后现代文本学关系比较密切,它主要讲非独白性的对话理论。我们在阅读一本小说的时候觉得作者是按照一个思路、一个主线来描述一个故事,巴赫金是最早意识到文学作品中的对话性,复调理论是发现一种完全不同的线索,甚至会是一个作者自己都没有意识到的线索。就是一个作者创作了一个人物,在这个情节的过程中出现了一个作者自己都不能驾驭得了的事件过程。这是非常有意思的一条线索。所以,我后来在《回到马克思》中比较早地指认孙伯鍨教授的关于《1844年经济学哲学手稿》里面的两条逻辑的思想是和巴赫金的复调理论是非常接近的。克里斯托娃把这样的一个理论带到了罗兰·巴特的研讨班上,罗兰·巴特非常兴奋,那个时候他已经意识到了后现代的冲击。所以实际上后期师徒二人共同提出了一个非常重要的方面,用一个概念进行描述,叫作“互文性的文本学”。罗兰·巴特和克里斯托娃这个“互文性”概念引发了一个非常极端的观点,就是在这个世界上,根本不存在任何原创性的文本,因为一切文本都是互文性的。罗兰·巴特提出了一个问题:任何一个作者都不敢说在其作品中,不管是文艺作品还是理论作品,所有的描写,甚至没有一句话是由作者本人独立提出来的。大家去想一下后现代最重要的问题是什么,是消解了基始性、本质论,消解那个凝固的“内核”。所以原创性的文本在他们看来实际上是一句空话。当然,我并不完全同意这个观点,虽然我受后现代的影响比较深,但这里面是说出了一定的道理的。罗兰·巴特有一本书叫《文之悦》,这本书是后现代文本学最重要的经典文献。他描述文本写作,他从来不讲“写作”这种标识着一个人独立创作的词,而运用了一个非常形象的概念,他叫作“织”,文本是一种“织”,是各种思想资源本身在我的语境当中被编织起来的。由于他们根本不承认这种原创性,甚至当下的这种原创性的质性,因此一切都是在瞬间被建构,也是在瞬间被消解。这就导引出来罗兰·巴特在文本阅读这个含义上颠倒了所有传统的阅读方式。过去读书是我们在阅读一个经典的过程当中,尽可能弄懂一个作者在这个文本中他的原初含义,前面我们说现代性文本学给它一个定义就是对原初语境的“逼真”,而罗兰·巴特说这从来就是一个假象。阅读从来不是为了“还原”,也包括现象学的“还原”,他说你怎么能够做到还原作者的原始状态呢?如果说根本就不存在原初性,你还原到哪里?他把伽达默尔以来的解释学又极端化了。作品的生产是一个复杂的、无穷的追溯过程,阅读本身和每一个人自身的情景相关,你读到的东西为什么要强加于原作者呢?因此他说,阅读的过程更重要的方面,是我们的生产性。读书不再是为了回到原初语境,而是为了能够使我自己产生创造性。这是“阅读的愉悦”。真正使我快乐的不是说我为了成天揣摩马克思到底在想什么,黑格尔到底在想什么。我真正读一本书,读海德格尔是为了获得新的思想资源,这样,罗兰·巴特把整个阅读颠倒了,阅读不再是追溯还原,而在于生产性。他回避了一个传统的惯性方面,形成了一个新的问题。

在我刚刚完成的《回到福柯》②(此书正在译成日文)这本书中,我提到了福柯在哲学学会的一次演讲,一上来讲的第一段话就是,他说我在言说,但是我知道,有一种话语正在让我说。这个后现代最重要的问题就是,到底是我在说话,还是话在说我。写作在罗兰·巴特和克里斯多娃思想中,就变成了不同话语方式的交织。在一个文本的写作过程当中,任何人都不敢讲,这个字段和这个语段是我独立创造的。文本写作就变成了互文性的游戏。因此在《文之悦》里面,罗兰·巴特第一次提出了一个非常重要的观点,就是阅读的目的到底是什么。你看他用了这么一个词,文之悦这个词在法文当中,他用的原来这个词用的是“爽”(enjoy),然后他认为写作相当于撩人的色情事件。什么意思?在这个过程当中,阅读和写作是搭配的。

到罗兰·巴特和克里斯托娃那里,西方的文本学就走到了它的尽头,到了这里文本学还有什么意义?西方文化和中国文化很不一样,西方所有的思想大师无疑很多都有很深刻的思想,但是这些深刻的思想无一不是以一种极端的片面性表现出来。就是我们经常会说“片面的深刻性”。我们不能把西方的东西当作不容置疑的思想教义,只能借鉴对我们有用的东西。

后文本学语境与文本类型研究

如果前面讲的是一个大的方法论的语境的话,那么我们现在返回到马克思、恩格斯、列宁的研究中来,谈一谈我一开始是怎么做这样一个研究的。《回到马克思》中文第一版出版的时候,我第一次提出了“文本学研究”这个概念,并很刻意地提出了马克思的“文本的分类方式”,在那个分类法当中提出了三种文本:第一种文本是公开发表的文献,因为在上世纪 80 年代以前,在马克思主义研究过程当中,我们对于马克思主义的理解可以说绝大部分是按照马克思公开发表的文献去进行的。公开发表的文献在马克思那个特定的年代有它特定的问题。一是要考虑到普鲁士书报检查令,二是要考虑到与马克思有各种关系的人物,包括与恩格斯的关系等问题。俞吾金先生比较深刻地提出了一个问题就是,马克思实际上和恩格斯在思想上有质性差别。马克思看过《反杜林论》,但是马克思真的赞成恩格斯在《反杜林论》中关于辩证法的理解吗?恩格斯对《资本论》第二卷、第三卷的整个改写,真的完全符合了马克思在写《资本论》第一卷时的原初逻辑吗?这都是现代性文本学里才会提出的问题。公开发表的文献,按照我当时说的一句大胆的话,“未必离马克思真实想法更近”。如果这句话成立的话,就是说,过去理解马克思的大量的文献中都是存在着很多值得商榷的问题。第二种文本是1970年代以后在中国刚刚开始出版的马克思没有发表的手稿。这里面唯一的例外就是《1844 年经济学哲学手稿》在 1956 年出过第一版,虽然比较早出版,但是并没有得到重视。1970年代后期,《1857—1858年经济学手稿》以及经济学的其他手稿开始出版了。在《回到马克思》中,我说的第二段话的意思就是,未完成的手稿是离思想生产更近的部分,所以“手稿离马克思的思想更近一些”。手稿的真正被关注也是从《回到马克思》开始的,所以在《回到马克思》里面,除去经济学的汤在新教授,哲学领域里我第一个提出要认真研究马克思的手稿。第三种文本就是马克思的笔记及书信。这些是过去从来没有被关注过的问题。马克思虽然留下了 250 多本笔记,这些都是在 MEGA2 的第四部分中才开始出版的,而大量的文献在前苏东的学术研究中都几乎没有被阅读和应用。我在这本书里面又提出了一个与众不同的观点,就是笔记心得甚至书信,离一个思想家真实的思考可能是最直接的。当然主要是从《巴黎笔记》开始,再到《布鲁塞尔笔记》《曼彻斯特笔记》,一直到《伦敦笔记》,这些笔记在中国的马克思主义研究当中也是第一次被认真地对待。那么,大家一听文本的这三个分类,这里面可能有一个颠倒的说明,而且我在方法论里面的一个非常重要的观点就是“方法论的自觉”。大家不要以为手上的拥有的关于马克思的解释就一定是对的,我前面采取了一个搅乱视线的一个重要的策略。所谓“搅乱视线”,坦白说就是为了打破斯大林教条主义的意识形态构架,因为在它那里只有一种关于马克思的理解。我写所谓“五种解读模式”的意思就在此,实际上因为我们解读方式不同,因此获得的阅读文本的结果是完全不同的。所以我举这五种例子,除了前苏东的例子以外,这里面还包括西方马克思学的例子,这是一个标榜为中立的资产阶级话语。还包括西方马克思主义当中的两种话语,就是人本主义和科学主义的话语,强调科学构架的阿尔都塞的解释话语和主张人学的弗洛姆是完全相反的,但都是对《1844 年经济学哲学手稿》的解释。弗洛姆在《人的哲学》这本书里面把《1844 年经济学哲学手稿》中“人的哲学”看作马克思唯一的代表;而阿尔都塞在《保卫马克思》和《读〈资本论〉》中却把《1844 年经济学哲学手稿》宣判为资产阶级意识形态的文本。同样都在读《1844 年经济学哲学手稿》,而且这两拨人还都自认为是马克思主义,而且他们的阅读和前苏东和中国的解读完全不一样。第五种模式是南大的孙伯鍨教授的模式。大家都不要自认为手中是绝对正确的真理,我基本上不认为自己手上有绝对真理,因此我也不和“手中有真理”的人去争论。更重要的一句话是,在所谓“后现代以后”,如果还有人假模假样地认为自己绝对正确的,那么这个人就是落伍于时代的人。历史告诫我们,每一位学者人生不过短暂的几十年,你手中据有的思想与观点,都是历史赋予你的非常有限的认知结果而已。

我在前面把马克思哲学的文本分为三类,第一类是公开发表的,第二类是没有写完的手稿,第三类是笔记和书信;然后对三种东西做了一个定性,第一种离原初语境比较远,第二种离生产性近一点,第三种离真实在场性最近。可是,到了我写《回到列宁》③这本书的时候,自己关于文本学的观念发生了一些改变。我们知道,列宁公开发表的完整的哲学文本只有一个,即《唯物主义与经验批判主义》,而这个文本按照我后来的判断实际上是列宁进入哲学学习过程当中的一个初期的作业。大观点是完全正确的,而且在那个时候也起到了很重要的作用,但是对马克思哲学的理解还有进一步深化的可能。所以,从1908 年开始一直到 1914 年,列宁重新阅读和研究哲学的进程在明显加快加深,特别是1914年,列宁在瑞士伯尔尼用 9 个月读了黑格尔的哲学著作,主要是《逻辑学》,在那个阅读过程中形成了对黑格尔哲学和马克思哲学理解的全新认识。在关于“哲学笔记”的思考上,我有几个比较重要的判断:第一个判断就是说过去我们假设为可以从“哲学笔记”中拿出任何一句话来说是对马克思主义的发展,但“哲学笔记”根本就不是一本完整的书,它不过是长达 20 年列宁哲学学习的一个纪录而已。而最重要的第二个观点是,在长达20年的“哲学笔记”写作过程当中,每一时段列宁留下的笔记都是不等值的。过去在读“列宁笔记”的时候,把1895年第一篇关于《神圣家族》的那篇心得和最后的《伯尔尼笔记》视为是等值的,都是正确的:一个是对历史唯物主义的发展,一个是对辩证法的发展。按照我的判断,列宁在 1895 年的时候对马克思主义哲学的实质性的内容还没有进入到它的真实层面,这也不能怪列宁,因为马克思恩格斯创立历史唯物主义的《德意志意识形态》和深化历史唯物主义的《1857-1858 年经济学手稿》都还没有被发现。因此列宁对马克思哲学的判断,特别是对历史唯物主义的判断,相当多的观点是不完整的。包括那个最著名的观点,“社会历史的发展是一个自然历史过程”,这个误认就是从这篇笔记中开始的。那么,在文本学上的重要发现是什么?“哲学笔记”里面有阅读马克思著作的读书笔记,也有作为思想实验记录的“心得”笔记。阅读笔记和心得笔记的差别在什么地方呢?举一个例子,阅读笔记是马克思阅读一个文本时做的摘录和少量的评论,比如《巴黎笔记》,主要是马克思最早读经济学的内容,《布鲁塞尔笔记》和《曼彻斯特笔记》这两个笔记是结合马克思对工业文明和资本主义经济结构的了解所读的技术史、工业史的笔记。1850 年代开始的《伦敦笔记》则是马克思第二次深入系统的经济学研究的笔记。以上我们称之为阅读笔记。心得笔记或者说思想实验笔记,主要是指马克思把思想实验里最重要的心得记录下来的东西,我们已经非常熟知的《关于费尔巴哈的提纲》就是这样的心得笔记。在马克思新世界观形成过程当中他突然意识到他的思想和整个所有旧唯物主义完全不同的11个质点。列宁“哲学笔记”里面这两类东西都有。

令我非常吃惊的一件事情是,在列宁的“哲学笔记”中出现了一种全新的文本形式,这甚至都可以说是不存在的“文本”,我给第四种文本起了一个新的命名,叫作“拟文本”。在《回到列宁》这本书的导言里大家就可以看到这个概念。什么叫作“拟文本”?也就是后人将一个读书人所留下的读书批注,经过后期加工制作成一种新的文本。马克思的很多书里面也是这样子的,所以在MEGA2的第四部分原来有一个 30 多卷的马恩读书批注集,后来苏东倒台后转给马恩基金会,这部分全部取消了,只出了一个第31卷,就是对这类文本做了一个概要的说明。列宁“哲学笔记”中,有五篇这种类型的读书批注,这五篇是什么呢,比如,他在读普列汉诺夫、狄慈根等人的著作的时候,在书上做的批注,苏联的编者是把原来批注和原文全部抠下来重新建构的结果,“文本的被建构性”在这里是非常典型的。实际上不存在这个文本,这个文本的物性存在是列宁读到比如狄慈根的某一本书,某一个段落下面做下划线的、做记号的、旁边有批注的所有的段落,前苏联的编辑制造这个文本的过程是:把这个段落抠出来放在左边,列宁的批注和记号放在右边,如果有下划线在原文附上下划线。其实,这个文本实际上是不存在的,是被后人建构的。但是通过对这个文本的阅读,我们却可以获得列宁在阅读中可能存在的思想情境。对这个文本的研究给了我很大的触动,就是我们在读这一类的笔记的时候,哪一个人敢说你对这个文本的说明直接等于列宁的思想?永远没有。我在提出“拟文本”的时候实际上反观了一个问题,就是在过去不管我们用什么样的方式解读出一种看起来比别人要深刻的东西,我们都把它说成等同于马克思,等同于海德格尔。通过思考这样一个问题,就足以让我放弃原来的现代性文本学的立场,而走向后文本学的观点。因此在这本书里,我对列宁的所有判断只是说,我推测列宁这个时候他的意思是如何如何。所以说在后文本学在方法论上我做了一个很大的退让,这个退让仿佛是回到相对主义上去了,所以王金福先生批评我,主要是认为我走向了相对主义和主观主义,他说你往后一退不就变成了“一千个人眼里有一千个哈姆雷特”了么?永远不可能有客观真实的东西了么?那你还要写它干什么?他百思不得其解。我的看法是,过去是在现代性文本学中每个人坚持自己是正确的,但你是不是真的正确这是一个问号。在后文本学的语境里面,客观性应该表现为你写一种东西时,你却会认为自己不一定是客观的,但是绝大部分人在阅读过程中认为你是客观的。这就是一种后文本学与现代性文本学的根本不同。

文本学的“客观向度”与“主观向度”

在传统的文本研究过程里面,不管是中国的还是西方的,文本学仿佛就具有一个天生的特性,就是它的“客观向度”,这个词实际上是我在《马克思历史辩证法的主体向度》④这本书里面发明的。我在那里用的是“客体向度”,海德格尔有个更好的词叫“视像”。这个客体向度是什么意思?就是假设了作者本身在写作这个文本的时候他不存在任何主观故意性。到了我写作《回到海德格尔》⑤一书时,文本学问题则发生了一个根本的变化。阿伦特曾经写了一篇小文章《海德格尔这个老狐狸》,是她 1953 年在自己的笔记中写的。在这篇文章中,海德格尔的情人、知己阿伦特把海德格尔称为一只“老狐狸”。她说海德格尔用他的思想制造了很多逻辑陷阱,然后邀请了全世界最著名的狐狸,也就是各种哲学家来参观这个被他装扮成家的陷阱里面来参观,然后所有的狐狸都认为这个陷阱非常漂亮。大概是这么个故事,里面还有很多非常复杂的问题。这个故事里,阿伦特到底说的是什么意思?现在《海德格尔全集》计划是102卷,德文已经出版了70多卷。在这102卷的文本当中,我发现了一个西方哲学所有学者都没有发现的文本学秘密:海德格尔跟其他人不一样的地方在于,他的极端聪明,导致他知道在什么情况下写一种特定的文本,写给特定的人群观看,而把自己认为对当下的学术界来说完全有可能不被理解的东西变成一种秘密生产。因此在海德格尔的文献当中就形成了我提出的新的四种文本分类,而且我还找到了海德格尔的四个德文原词:第一种文本,表演性(vorführen)文本;第二种文本,表现性(Ausdrücklich)文本;第三种文本,海德格尔的原话叫作“神秘文献”,我把它称之为秘密(Geheimnis)文献,就是从文本形式上来讲;第四种文本,现身性(Gegenwart)文本,这个现身概念是海德格尔自己用的。在我的文本分类学中,应该列为第5~8种文本。

这四种文本是我们过去从来不可能想象的,比如我们前面讲到罗兰·巴特,讲到伽达默尔,讲到马克思的三种文本,一直到《回到列宁》中的拟文本。所有这一切思考都还是在文本的客观向度上来观察研究对象的。在《回到列宁》里面我有一个意外的关注,那个关注当时并没有引起我的足够重视。也就是我发现在《伯尔尼笔记》中,1914 年以后列宁的思想通过黑格尔的《逻辑学》已经很深地理解了马克思的辩证法,当时他的思想深度已经远远超过普列汉诺夫和整个当时的马克思主义哲学界,但是 1921 年以后,也就是十月革命胜利以后,列宁在讲到马克思主义哲学的时候,他仍然用了非常通俗的1908年以前他的哲学话语。我当时打了一个问号,他的思想已经达到了很深的程度,但是他用的是《唯物主义与经验批判主义》中的话语来对群众宣传。这是斯大林后来认为《唯物主义与经验批判主义》代表了列宁最高思想的重要依据。在列宁的一封书信中我发现,列宁对布哈林在面对工农群众宣传马克思主义时使用大量晦涩的语言的做法提出了严肃的批评。对群众宣传的时候是不是要用晦涩的语言去讲呢?我虽然在理论上的理解到了一个深刻的程度,但是面对现实的时候我却用了非常通俗的甚至我认为是错误的语言来宣讲,这是我当时没有认真注意的方面。列宁在他的文本选择里面,话语选择里面是有间距的,请大家注意,这里的文本学的研究维度就从原来的客观向度转向对作者本人意图判断的主体向度。

有趣的是,海德格尔前期最早发表的一些东西,我把它们都称之为“表演性文本”。“表演性文本”是什么意思?表演性文本是专门写给一种我称之为“大他者”看的。第一种大他者,“神学大他者”。我和其他学者在这一点上的理解不一样的地方,就在于我认为海德格尔这个人天生就未必真的信上帝。当然我们都知道他先是学神学,天主教传统的家里人就希望他学神学,而且他上高中以后的学费就完全靠教会的奖学金,如果没有教会奖学金,那他连中学都上不了,他是“被迫”学了神学。他在弗莱堡大学的情况同样如此,在弗莱堡大学的第二学期开始,我觉得他是“使坏”,表面是说“心脏出了问题”,然后从神学系转为哲学系。我在《海德格尔全集》的第十六卷中发现了海德格尔的五篇自述,在第一篇与第二篇自述的比较中我发现,海德格尔在第二篇自述中说了真话,他从心底对神学就是厌烦的,和他第一个自述是完全不一样的。这是为了能够上学取得奖学金他不得不做这样的选择,因此他最早的一两篇文献是在神学话语里写的,你相信这些话语直接等于他的真实思想吗?1916年到1919年海德格尔有三篇非常重要的文献,分别是1915年的博士论文,1916年前后的两篇文献,都是为了获得教学资格,一篇是《邓斯·斯各多的范畴和意义学说》,一篇是《历史的时间意识》,这三篇文献完全是按照当时的学术场的要求写作、通过答辩从而获得学位和教职资格的。这些东西过去被判断为海德格尔早期思想的原发文献,现在我的判断是,所有刚才提到的文献都是海德格尔迫不得已写给别人看的东西。

海德格尔的聪明之处,在于他在每一个时刻都知道用一种什么样的话语去与当下的学术场对话。所谓的表现性文本也是故意写给他人看的,为什么是写给他人的呢?因为这个时候海德格尔已经获得了一种超越了当下学术场质性的自主性的思想,但是他为了获得当下学术场的认同和影响力,他就不得不把自己转换为让学术大他者可以接受的文本样态,这就是表现性文本的实质。而更多的人在这个时刻会把当下学术场(大他者)的要求当成自己的努力方向,在拉康的语境中“大他者”的欲望和要求就是你的“原欲”,他者就是你本身,你是把书本上的东西、学术场的话语当成一个真实的东西来追求的,你没有你自己。在《海德格尔全集》第 66 卷的附录里,我发现了一个海德格尔写下对自己秘密的思想道路的回顾,是对他 1937 年以前每一个时段的每一个文本的质性描述,在这个描述中提到上述表演性文本的时候他讲了这样一句令人气愤的话,他说这些东西不过是我当时“尽义务”而写下的,“尽义务”就是教会给了我钱,老师教了我三年四年,还给了我教职。显然,海德格尔所站在的是这样的一个起点,他是远远走在学术界前列的,但海德格尔是一个极为聪明的人,聪明到了这样的程度:在我读他的《纳托普报告》(《对亚里士多德的现象学阐释——解释学情 境 的 显 示》,Phaenomenologische Interpretationenzu Aristoteles:Anzeige der hemeneutischen Situation,1922,简称“那托普报告”,Natorp-Berieht Bericht)时,在我第三遍第四遍读的时候,当我读进去时我会觉得喘不过气来,你会发现他在讲一个我们长期以来以为是正确的东西,在他那里被轻而易举地逆转了,你还得相信他是正确的,这就是海德格尔的本事。海德格尔在 1920 年前后,他还是马堡大学的一个编外讲师,已经被伽达默尔这批人所崇拜,也包括阿伦特,阿伦特为什么会迷上他呢,阿伦特是后来的伟大思想家,她称海德格尔为“秘密哲学王”,因为他那个时候并没有发表什么东西,但他上课就把所有人迷住了。聪明的海德格尔很早就意识到自己的思想与当下学术场的断裂,所以,在很长一段时间里他做了一件事情,就是他必须用学术界能够听懂的话语来实现自己的思想进步。所以我不得不讲一句很悲观的话,到目前为止,世界范围以内所有关于海德格尔的研究,全部关于海德格尔哲学的判断,都是关于表现性文本的内容。海德格尔通过表现性文本照顾到了当下的学术界。大家可以想一下我在讲到《回到马克思》里的段落时所讲到的观点,就是他必须要在学术界获得他的地位,他必须用学术界能够听懂的话语来让学术界知道哲学该往那个方向走。比如像我上面提到的海德格尔写于 1922 年的《纳托普报告》,这一文本之前从来没有发表过,这是他为了争取马堡大学的副教授资格写给马堡大学哲学系学科负责人纳托普教授的一个50页的申请报告,我认为,这是海德格尔继《存在与时间》之后第二个最重要的文本。

表现性文本主要讲的内容实际上是揭露全部西方哲学,他称之为形而上学整个哲学思维的生产机制。他用了一个非常形象的话叫作“遗忘存在”。所有把外部世界和文本当作对象的认识论是传统形而上学里面最重要的一个方面,而这正是海德格尔批评的对象。如果有读者看过我的文本的话,会知道我过去使用了一个概念,叫“关系本体论”,是我用来描述赫斯以来,主要是指马克思的哲学方法论思想。在马克思之后有三个人被我指认为是“关系本体论”,第一个是受马克思影响的广松涉,第二个是否定性关系本体论中的拉康,第三个就是海德格尔。过去我们是一边是主体一边是客体,马克思讲我们既不要讲主体也不要讲客体,我们讲实践,实践是这二者的关系,在这个关系的基础之上来建立一个全新的思考。在所有表现型文本的哲学思考的关键点上他颠覆的最重要的方面,还不是传统的旧的唯物主义和唯心主义,他批判的真正对象是马克思的关系本体论。这是一个非常难理解的问题,现在我把海德格尔的这种思想称之为“关涉论”。关系这个概念一解释大家都能够理解,关系一定是两个东西存在,马克思在《德意志意识形态》1988 年中文版里第24页有一句话,“凡是有关系的地方一定是有主体的”,动物是没有关系的,我把我与自然界区分出来了才发生关系,主体性是关系最重要的方面。海德格尔否定掉的最重要的方面是,当我们把主体性确立从而面向对象的时候,仍然是在存在者的意义上讨论问题。他让我们回到的一个真实的事实是,关系仍然是不彻底的,实际上我们只能讨论生活本身或生存本身。这个生存不是对象之间的关系,而是有意图的“关涉”和操持。也由此,我们才会从第一性的本体论转化为此在关涉性在世的存在论。过去,在存在和存在者的差别理论中讨论海德格尔,在解蔽的真理观中反对符合论的真理观,我们以为这就是海德格尔的哲学的全部。

在 1936 年之前,海德格尔一共发表过一部大部头的著作就是《存在与时间》,1927 年到 1937 年海德格尔一本书都没有发表过,他发表过文章也有过一些演讲,一直到他死也没有大部头的论著发表。《存在与时间》是哲学导论的第一部分,也是没有写完的,但是令所有人都大跌眼镜的是,我们突然发现,从 1936 年到 1944 年海德格尔连续写下了八本大部头的秘密文献。第一本,收录在《海德格尔全集》第65 卷,标题叫“哲学论稿”,副标题“从本有而来”(《哲学论稿——自本有而来》〔Beiträge zur Philosophie(Vom Ereignis)〕);这里的本有在德文中就是“Ereignis”,实际上这在德文中就是一个非常简单的词。在这里我只说一个问题,这一部分文献被海德格尔判定是在世的所有思想家和学术界不可能理解的思想,但这些思想代表了他哲学思想中区别于存在论的本真的东西。这是非常令人恐怖的一件事情。1966 年海德格尔最后一次接受电视采访,当记者问道,你有一种新的思想,这种思想究竟如何被人理解?海德格尔答曰:这种思想如果被理解大约还要300 年。海德格尔原话如此。而更重要的部分是,前面他让整个哲学和形而上学回归于的那个存在本身在本有论里面被打上了叉,是被否定的对象,过去我们称之为的“存在主义”“存在哲学”那个存在本身在本有论中恰恰是全部被否定的。海德格尔非常会作怪,在德文中他找了一个词就是“Seyn”,这是古高地德语中的一个词,存在 Sein 中间的那个“i”被换成了“y”,读音完全是一样的。后来德里达“分延”那个概念就是从这里学来的。他用这个词来表达一种全新的存在概念,和原来的不一样,但是后来他居然在这个词上面也打了个叉。这个“Seyn”实际上是在荷尔德林的诗歌中经常出现的,他受荷尔德林的影响,古体诗中有很多古德文的词。他用这个词来表示一种和《存在与时间》中的存在完全的一种异质性,最后在这个词上面也打了个叉。所有关于世界的看法、关于存在的看法,关于认知真理的看法全部被颠倒了,这种思想说起来是完全不能被理解。这是一种非常质朴的“乡土浪漫主义”,这是我新的命名。

现在我们如果能非常直观地感受到的话,我举一例就是美国电影《阿凡达》。《阿凡达》在中国放映的时候,我还没有把海德格尔的东西完全地读懂。《阿凡达》的这个故事大家反过头去想一下,1996 年卡梅隆便写好了《阿凡达》剧本,他花了十几年时间做了这么一个东西,每一部分都做得非常精致。我们中国人一个是去看3D 效果,一个是去看奇幻有趣的故事。但我们不知道的事情是,卡梅隆在这部片子制作的十几年里做了些什么事情,比如 2005 年 8月,他聘请南加州大学的语言专家保罗,为纳美族设计一套全新的语言系统。就是纳威人讲的语言,那不是张嘴胡说八道乱讲;他聘请了很多专家,比如天体物理学家、音乐教授、考古学家等。他们计算出潘多拉星球的大气密度,创建外星音乐。更重要的是,在这个故事情节中最后一句话是海德格尔秘密文献终要讲的最重要的一句话,当那帮家伙被纳威人打败了之后有这么一句话,是“这些人类回到了被他们毁灭了的星球上去了”,这是这部电影的最后一句话,也是这部电影的一个主旨。掌握着飞机大炮的人类,最核心的一个概念就是“存在”,这个“存在”最重要的本质是,把一切能够看到的东西都变成为我们所用的“功利性的东西”。那棵大树,把它打倒了干嘛,在中国人这里就是造房地产,再用资本推动房价疯涨。人的存在是一种强暴性的掠夺,海德格尔本有论所想否定的存在论的全部问题就是,当一个东西给予人之后,他怎样把这个东西变成功用性的东西。这是海德格尔存在论里面对于人的本质最重要的解读,也是人类中心主义里面最重要的解读。卡梅隆肯定没有读过海德格尔的秘密文献,他也不可能读懂,但卡梅隆反映了一种文化的倾向性,这个倾向性从上个世纪 40 年代的德国就开始了。开始在恩斯特·荣格那里是技术批评,海德格尔晚年和荣格的思想是非常密切的,《海德格尔全集》第 90 卷就是《论荣格》。纳美族的生存状态是什么样的呢?他们的生存状态与人类不同,所有的基础是依托于“大地”,大家听这个词,也是海德格尔秘密文献中最核心的一个词,他晚期用了“天、地、人、神”这四重空间,大地是他晚期思想中最核心的概念,电影里面所有的一切都是围绕着那片绿色的大地,它不是被制作和生产出来的。人们之间的交往不是那种功用化的语言,交流是直接的而不是关系性的。大家想一下电影里面的一个非常有趣的情节,就是杰克·萨利去征服飞龙的时候,一开始的驯服是强暴性的,就像美国的牛仔一样,要骑上去一直到它驯服为止,这就是人类存在性的最重要的表现。后来纳威公主妮特丽说你不应该这样,而应该和飞龙沟通,所以他最后是用他的辫子和飞龙进行了一个直接性的沟通。这种直接性的沟通不是关系性的交流,他和飞龙后来是同体的,而不是说去驾驭它。在人类的存在论里面,我们原来以为是正常的、奴役性的东西在这里是不正常的,在电影里面被颠倒过来了。它讲了一个非常深刻的故事。你能看到,海德格尔在秘密文献中使用的都是一套全新的语言,他不再使用哲学话语,甚至不用原来的那种德语,所有的词全都是自造的。更恐怖的是,这类书一共有八本,孙周兴教授翻译了其中的一本,其他的在《海德格尔全集》中还有三本没有出来。这些书即便是德国人也看不懂。这是我讲的第三种文献,秘密文献。而这个秘密文献是海德格尔一生当中最重要的方面,海德格尔一生当中真正的思想是这个部分。而我们大家研究的东西,只是他在学术场上说给大家都能听懂的为了改变形而上学的那个表现性的话语。

第四种文献是现身性文本。1936 年以后,海德格尔有一个例外,原先在他的文本和演讲当中不涉及哲学学术的时候,他就会让本有论的思想悄悄地透露出来。我就看到了至少三个方面:第一,诗歌研究;第二,艺术作品研究;第三,语言学研究。在这些领域里,似乎海德格尔觉得他不适合用哲学传统话语来描述,而很多重要的思想和他的秘密思想是接近的。而到了海德格尔的晚年,准确地说,1950 年以后,在一些重要演讲和学术讨论中他也开始让秘密文献当中的本有论思想在这些文献和演讲当中实现出来,用他自己的话来讲叫做“现身”,这第四种文本被我称为“现身性文本”。当我们面对海德格尔大量文献的时候如果没有这种分类,我们有没有可能进入海德格尔的思想语境和空间?有没有可能准确地把捉海德格尔来自不同层面的表述话语?我的回答是否定的。

最后讲一下我最新的研究发现,即第九种文本类型,我称之为伪书文本。这一文本出现于德国当代著名思想家斯洛特戴克出版于 2005 年的《资本的内部空间:全球化的哲学理论》(Im Weltinnenraum des Kapitals: Für eine philosophische Theorie der Globalisierung)⑥一书。为了说明自己的“资本世界的内部空间”这一新概念的质性,有趣的斯洛特戴克特意虚构了一场“内部空间的诗人遇见了世界市场的思想家”——里尔克与亚当·斯密的相遇(Begegnung)。当然,这是斯洛特戴克杜撰出来的一次“虚拟的交流”。他先杜撰了一封由斯密写下的所谓“大头针演讲”,然后又帮里尔克创作了一封根本不存在的书信,由此再进一步建构出上述思想构境的戏剧版重演和感性诠释维度。我得说,这真是斯洛特戴克的“伪书(apokryphe)”杰作。这种伪书不同于我们熟知的中外历史上都出现过的“托古传道”的伪书。⑦斯洛特戴克这里的伪书是公开和故意制造传递自己的观念的文本“赝品”。在我的文本学分类中,应该再加上这种故意为之的却大有深刻思想构境意义的本真性伪文本。这种伪书文本,通常是用之说明本真性构境的伪造性文本。⑧

 

注  释

① 参见张一兵:《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》,江苏人民出版社 1999 年第 1 版;2009 年第2版;2013年第3版。

② 参见张一兵:《回到福柯——暴力性构序与生命治安的话语构境》,上海人民出版社2016年版。

③ 参见张一兵:《回到列宁——对“哲学笔记”的一种后文本学解读》,江苏人民出版社2008年版。

④ 参见张一兵:《马克思历史辩证法的主体向度》,河南人民出版社 1995 年第 1 版;南京大学出版社 2002年第2版;武汉大学出版社2011年第3版。

⑤ 参见张一兵:《回到海德格尔——本有与构境》(第1 卷),商务印书馆 2014 年版。

⑥ 参见 Peter Sloterdijk:Im Weltinnenraum des Kapitals:Für eine philosophische Theorie der Globalisierung.Frankurt:Suhrkamp,2005.

⑦ 伪书不是假书,在中国历史上“托古传道”的伪书作者,多数都假托“风范之家”,即借用他人之名传自己思想和观点,如《大禄阁外史》,或者沿袭旧文本重构新书,从而使自己的作品得以流传,如《孔子家语》等。

⑧ 关于这一伪书文本的具体讨论可参见拙文:《本真性的伪文本构境中的金钱上帝》,《哲学动态》2017年第1期。


原文刊载于《探索与争鸣》2017年03期