安东尼奥·内格里和资产阶级思想的二律背反
2016-10-10   阅读人次: 1073


安东尼奥·内格里和资产阶级思想的二律背反 
Rene Descartes 

马提奥·曼达里尼 
阿尔贝托·托斯卡诺 著 
王立秋 译 



原版1970年以意大利语出版,直到现在才被译为英文的《政治笛卡尔》将给读者介绍意大利格外丰富的史学和观念史传统,并为以英语为母语的读者提供一种全新的,切入笛卡尔哲学的洞见。读者可能会为发现“现代哲学之父”竟是一名负责的政治思想家而感到惊奇,而这位思想家的形而上学的思考,与以宗教和政治暴力之螺旋席卷十七世纪欧洲——就在形成中的资本主义遭受深刻经济危机的时候——的深刻的政治、经济和社会变革是密不可分的。 

笛卡尔的哲学太过经常地在刻板而有限的学科边界——而这正是笛卡尔时代几世纪后形成的学术区室化(compartmentalization)的特征——内被讲授。典型地,“现代哲学史”与“政治哲学史”的离异被用来界定现代哲学家的思想并通过制度的认可导致了政治与形而上学的分离。安东尼奥·内格里对笛卡尔的阅读拒绝任何如此的限定,同样,在十年后他在《野性的异常》(The Savage Anomaly)中对斯宾诺莎的阅读也如此。再后来的著作中,内格里带着同样反-决定论的,“传记的”和论战的历史唯物主义概念来工作,并在他的形而上学中继续悉心寻找斯宾诺莎的政治学。因为,正如他在同样也适用于笛卡尔的一个陈述写到的那样:“我们怎么可能看不到这里,在这个世纪,在这个国家,形而上学是政治唯一的实践形式呢?”[1]这个洞见处在内格里在他关于十七世纪的作品中试图去做的事情的核心,对这些作品的写作持续了十五年或更多。特别是在《政治笛卡尔》,我们发现了内格里对一种特定的创新的和有先见之明的意识形态的追踪,这种意识形态为的是在这样一个时代——在这个时代,在面对上升的绝对主义君王和逐步陷入资本主义进步动力之危机的时候,资产阶级的政治计划正处于退缩状态——中促进资产阶级的利益。 

在更为切近地思虑笛卡尔的思想以及与之联系如此紧密的时代——正如内格里展示的那样——之间的关联之前;应该承认,许多笛卡尔以英语为母语的读者可能,首先,就认为这种深入“现代哲学奠基者”的进路既令人惊奇又受到了错误的判断。毕竟,提出身心二元论和本体论依据,提出“我思故我在”的理性主义思想家笛卡尔,难道不是现代思想的奠基时刻?这与资本主义的进步动力有何干系?这与阶级或政治又何干?[2]确实,许多笛卡尔的读者对此完全没有意识:他不但在三十年战争期间写作了许多他最重要的作品,还在这段时期在欧洲领土上留下疤痕的许多血战中浴血奋战。正是在这里,我们指出了内格里对历史唯物主义的采纳(同时对其严格的学科界限,及其被思虑为哲学的——在笛卡尔那里常常被思虑为纯粹认识论的——问题和政治与社会斗争之间的简单分离的拒斥)的突出的可塑性。因此,内格里也就把笛卡尔思想的发展与历史、社会和政治的语境联接起来。但这里最迷人的,还是那种联接的方式:形而上学问题被显示为直接的政治问题,以及政治的任务通过某种形而上学的发展来维持的方式。我们找到的,除了对一位人们可能会认为对我们来说有些新颖的哲学家的刺激性的思考之外,是(对)意识形态之概念的创新性的使用,这种意识形态概念拒绝更为图式化的,马克思主义式的,关于意识形态的第二性和依赖性的意识形态之概念——它到再生产领域的放逐(delegation):再生产不能被设想为源于某种原始生产的东西,上层结构也不能被简单地还原为某种对基础的“反映”。在说到法国思想一个更为晚近的时期,二十世纪五六十年代的时候,在“再生产”的主题成为(思想的)核心的时候,内格里说,在这个时候,焦点在于“这样的方式,根据它们,在经历知识的意识形态连贯性的时候,社会行动以及,因此(而来的)社会存在能够被铭记或修正,或者——相反——被中断,打破或颠覆”。[3] 

有趣的是,这也是马克思主义传统中得到重新评价——以马里奥·托伦蒂(Mario Tronti)和伦涅罗·潘泽瑞(Raniero Panzieri)对《资本论:资本流通的过程》(Capital: The Process of Circulation of Capital)第二卷的研究为例[4]——的“工人主义(workerist, 强调工人利益的社会观)”的核心。在已经开始写作《政治笛卡尔》的时候,内格里写了他的《马克思论循环与危机》(“Marx sul ciclo e la crisi”),在这篇文章中,流通,或——更宽泛地说——再生产是研究的核心[5],这并不是偶然。因此,内格里在二十世纪六十晚期就深刻地涉入了再生产的问题,而这个问题,正是这部关于笛卡尔的著作的主题基础。 



这篇简短的导论分三部分。第一部分将试图把这本书放到内格里其他关于现代国家-形式之兴起的,先于《野性的异常》的作品的语境中。接下来,我将就由《政治笛卡尔》引起的,内格里与他过去的合作者,马西莫·卡奇亚里(Massimo Cacciari)之间的争论进行探讨。在结论部分,我将对比内格里关于笛卡尔的探讨和进来激进政治思想中“对笛卡尔的回归”。 




正如安东尼奥·内格里在专门为《政治笛卡尔》的这个译本写作的前言中支出的那样,在二十世纪六十年代晚期,他的笛卡尔研究转向,使许多熟知他和他的人震惊而疑惑。这不是因为内格里仅仅被认为是一名仅仅分子或严格的政治思想家。当时他已经是数部关于黑格尔,德国历史主义和康德的著作的作者了。相反,六十年代见证了一个高度政治混乱的时期,工人力量(Potere operaio)组织也应运而生——在接下来意大利国家发动压迫的十年末期,内格里和他的许多同事为这个组织付出了许多。[6]这里我们不打算详述内格里对那种曾使他的读者震惊现在也可能使他的读者震惊的那种“合理(性)的怀疑”给出的回应。相反,在这篇导论的第一部分,我们将聚焦于使《政治笛卡尔》与关于资本主义发展过程的核心辩论关联的那一方面,而此类辩论反过来又为接下来十年间关于资产阶级意识形态之角色的辩论提供了背景。这十年,一直是自马克斯本人作品以来在马克思主义话语中占核心地位的十年,它是围绕“资产阶级革命”的观念而展开的:资产阶级理应具备的进步功能。在过去的三十年间,这场辩论在以英语为母语的马克思主义者之间展开得尤为生动,其间,像罗伯特·布兰纳(Robert Brenner),艾伦·迈克森·伍德(Ellen Meiksins Wood)和乔治·科米奈尔(George Comninel)那样的历史学家——还有其他人——在不同的基础上对这个观念的有效性发起了质疑。[7]在六十年代晚期,内格里就已经在质疑这个观念,不过他是从另一个非常不同的角度来发起质疑的。尽管布兰纳、迈可森伍德和其他人主要以欧陆资产阶级自主的阙如来质疑十九世纪之前英格兰以外地区资本主义的存在,内格里确认为,可被质疑的知识资产阶级统一体的观念而已——不是资本主义本身。确实,内格里的主要关注在于,当资本主义革命陷入危机的时候,发生了什么。对资产阶级意识形态,对公民社会,以及对国家来说发生了什么?在一篇写于1978年的文章——在这篇文章中,他重新评价了十年前的著作——中,他写道他试图表达的是: 

“制造业(manufacture)的哲学”绝非一个单一的阵营……相反,生产世界制转变的结构因素,从十四世纪的意大利和低地国家中,从整个欧洲的文艺复兴时代中自我解放出来的革命力量,遭遇……广大的意识形态的选择领域……这些可供选择的选项,经常形成资产阶级主导时期……资产阶级意识形态倾向的基础。[8] 

内格里坚持,“作为阶级的资产阶级”之观念,是“极其模糊的”——因为它缺乏为这样的概念所要求的统一性和意识形态的自主性。因此也就有了他的这个断言,“一般说来人们不能谈论资产阶级‘革命’,但人们必须谈论某种资本主义的革命。”[9] 

处在内格里对笛卡尔的描述的核心之处的,是“合理(性)的意识形态”之观念的发展。对此我们该作何理解?这在《政治笛卡尔》的论证过程中变得明显:意识形态的观念,与马克思主义的传统一直,与阶级立场相关——在这种情况下也就和资产阶级的立场相关,尽管这后一个观念没有得到未经批判的接受。特别是因为被归给资产阶级的那种统一性,以及,资产阶级的阶级“认同/同一性”,如其所是地,是某种源自外部——源自对经济危机和对绝对主义的政治屈服的多种反应——的东西。正如以后会变得清楚的那样,意识形态之连续性的一个要素,是为(对)分离(即哲学与政治的分离)和二元论(即身心二元论)的承认所决定的。[10]而且,在那种意识形态的特定的品性中,特别笛卡尔的螺旋被给予了(获得了):它的“合理性(reasonableness)”。 

要把握内格里对此的意图,值得转向他写的一篇关于现代国家之形成的文章,在本书中,他经常提到那篇文章。[11]在这篇文章中,内格里做了许多历史的编纂工作,为《政治笛卡尔》的分析作准备。他对形成过程中的资产阶级作了讨论,他把资产阶级的出现与资本主义的原始积累——后者有效地加快了中世纪社会联系的崩溃——以及意图对付十七世纪经济与社会危机的,文艺复兴人文主义的异常丰富多产的时期联系起来。面对无政府或暴政: 

形成中的资产阶级在社会次序中发现确保它已经赢得的自由的相应保障:在不同时解决社会次序之危机的情况下,资产阶级也不能解决其自身的危机。现在,自由必须被“保卫”以防受到阶级斗争引起的普遍的不稳定的侵害。现在,问题完全是政治的:在每个特定的情境中衡量某人自己的力量及其对手的力量;核实以最小可能的代价形成联盟的可能性,同时保持自身的优势……在资产阶级自由之发展的设计中,太阳王确定无疑地采纳了有能力统一作为整体的社会的伟大希望。[12] 

资产阶级——内格里认为——选择了公开放弃(或者至少是延迟)政治权力的计划,以维持在经济发展中特定程度的自治,其目标,在于把自身巩固为资本主义的阶级。公民社会与国家之间的分野源于此情景——而它也标志着一种张力,围绕这种张力,社会和政治的思想与实践在后来的几年间将会发生转变。那么,资产阶级也就陷于这场以通过与绝对主义的斡旋来维持其在社会-文化-经济等级制度中的地位为目的的复杂斗争。国家的形式也就是社会次序本身的形式,也就是说,它维持着一种特定的阶级和职业化的等级次序。然而,其内容,却是资产阶级——资产阶级已经在此次序中赢得了某种霸权的位置(经济上的,文化上的)。用内格里的话来说:“次序,是否定的形式:对每个人来说都是他的位置。另一方面,积极地来理解,它是:工业的支持;宗教问题上的绥靖……”[13] 

在《政治笛卡尔》出版三年前出版的这篇文章中,内格里就已经确认了这点:在“最深层的本质”[14]上抓住这个时代的问题,同时拒绝接受公民社会——相对自主的资产阶级——与绝对主义国家的分野是最终(解决方案的),正是笛卡尔。笛卡尔构想的合理的意识形态确认了某种改革主义的政治意识形态,某种改革主义的形而上学,其任务,在于在分离的现实内运作。在这个程度上说,资产阶级除(因)缺席(而是革命的)(by default)外从来就不是革命的。资产阶级的阶级立场和政治命令之间的二元性不但就那区分的“无限的形而上学距离”[15]而言得到了确证,真理的神圣-主权限定与人道(资产阶级-I)之间的裂口,也为重新奠立主体在世界内重新运作的可能性拉开了空间。对文艺复兴人文主义的一元论宇宙的乡愁,回过头使资产阶级的计划充满了在一个分离的现实中对统一新之重新发现的追寻。在此程度上说,笛卡尔的合理的意识形态是协调分离之境况与为资产阶级所忍受的挫败的一种实用主义的尝试。十七世纪将以一种“不中断的张力为特征,这种张力发生于两种可怕的压力之间……一股压力朝向政治权力的同一化,另一股压力则朝向它的社会和司法的合法化。权力组织(Machtorganisation)和法权国家(Rechtstaat)……在大革命发生之前,法国的资产阶级一直未能统一这两种力量。然而,这两种力量在绝对主义君主制和资产阶级之实存之间,在权力的机器化巩固和权力的社会合法化之间的不可分离的辩证联系中互为基础。”[16] 

笛卡尔绝不是第一个注意到这种二元性的人——正如内格里关于自由思想家(the libertines,怀疑论者,浪荡子)和机械论者的讨论将会澄清的那样——但通过使用合理的意识形态的观念,他在此僵局——它曾经是全然形而上学和全然政治的——中开启了一条全新的路。 

正如我们已经注意到的那样,内格里回到了最先在他关于现代国家的论文和在他那篇写于1978年的论文中他的笛卡尔中处理的那些主题。也许,正是在这里,资产阶级不稳固的立场,也即,它在使自身形成阶级上的失败得到了最为清晰的表达: 

只有政治选择向阶级冲突——这些冲突在当时已经积累并爆发——之解决方案的分散,才在十七世纪为社会阶层的形成提供了基础,这种社会阶层,戏剧性地被困于对一种过去——这是一个没有斗争的地方——乡愁似的幻想和一个不确定的、危险的未来之间;被困在一种来自上层,指向就有的统治阶级以及作为[次序的]保障的元素的国家的压力,和一种来自下层叛乱之间,这种叛乱,是发展的社会结构之倾覆的必然后果。[17] 

内格里重申他的信念:资产阶级绝不具备某种进步的功能。至多,它涉入了国家,次等阶级和普罗大众之间的某种持久的妥协与媒介。自原始积累的时代开始,资产阶级就一直只是“阶级斗争的辩证过程的结果”。[18]它的存在不过是其他的大的社会行动者之间斗争的衍生物。内格里甚至走到了这样的地步——他写道,对于资产阶级,唯一可以得到断定的连续性,不过是金钱——作为交换手段,而不是作为资本的金钱——的连续性。换言之,资产阶级的领域是极好的,范例式的媒介的领域。[19]因此,把注意力集中在作为一个阶级的资产阶级之上,也即把注意力从资本与普罗阶级之间的核心斗争那里移开。的确,内格里确认了这点,即在资本主义的这个发展阶段,有两个重要的动因在作用。其一涉及资产阶级协调其存在与绝对主义国家之存在的努力,以便维持其社会地位和财富:“必须持存且加以强化的……正是资产阶级的这种协调/中介的能力”。[20]另一个动因则是自然发生的资本主义阶级,这个阶级需要仅仅作为政治权力,也即,会去建构和管制劳动力市场的国家。在考虑一切的情况下,“资本主义是自给自足的”。[21]内格里既从原始积累与制造业之间的辩证方面,又从作为交换手段的金钱与作为社会平均必要劳动之衡量的金钱之间的辩证方面,描述了这种资产阶级与资本主义阶级之间勾稽关系(articulation)。正是在这组物质关系中,资产阶级意识形态的发展才不得不钝化自身,以便维持和强化其作为原-媒介(arch-mediator,原始调停者)的角色。只是在是把和十九世纪,在黑格尔的古典政治经济学作品中,它才达到了顶点:“资产阶级的概念是一个抱歉的概念,它与资本主义发展的特定阶段相关,在那个阶段中,公民社会与国家形成了某种特定的联盟。但甚至在那时,资产阶级也不可混同于资本主义者的阶级。”[22] 

连同整个“抱歉的”概念一切被引进的混淆已经——内格里坚持——导致了严重的政治学和史料学的谬误。政治学方面的错误包括关于资产阶级之失败契合于资本主义之失败的偏见,以及对其他阶级行动者扮演普罗大众之剥削者的认识不足。至于史料学的谬误,内格里特别地指出了一种匿名的存在何以能够被错误地归咎为某种“只在媒介中存在的东西……[并]在那种相反总是作为媒介而存在的意识形态上欺骗我们,神秘化斗争中阶级的特定利益。‘资产阶级’的历史一直是意识形态的历史,政治媒介之‘自治’的历史,这并非偶然。”[23] 

在《政治笛卡尔》出版十一年后,内格里转向另一位十七世纪的思想家,斯宾诺莎。在《野性的异常》的前言中,内格里指出,他离开对资产阶级国家之发展的思考,是为了能够对“为正在发生的革命所提供的理论选择和启发性的可能性”[24]进行思考:“只有通过回顾形而上学的历史,只有它的内部其实真实的选项,我们才有对在对抗内部重新奠立阶级政治的新模式方面做出贡献”。[25] 

这样,与内格里在笛卡尔那里发现的“理想主义的辩证”——这种辩证“将在形而上学的伟大传统中得到发展并为黑格尔所总结”[26]——相反,“斯宾诺莎向我们出示了,对此传统的活的选项,乃一种居住在现代哲学的形而上学阵营内的物质的力量”。[27]内格里在斯宾诺莎那里寻找并发现的是一种全然不同于资产阶级理性的“新的理性(new rationality)”:不再是“作为属类关键的辩证”而是作为“直接的冲突之组织”的辩证。[28] 

但斯宾诺莎与资产阶级意识形态——这种意识形态被内格里定义为“除在各点上对之加以阻止的政治形式外,还有市场之观念的基础和结构,以及生产的社会组织的有效的神秘化”[29]——之间的关系是什么?简要地说,内格里的论题是,早期斯宾诺莎和《伦理学》开头的部分,和笛卡尔的思考一样,与“资产阶级的革命乌托邦”紧密地联系在一起。然而,早期的斯宾诺莎,在一个更为重要的多的意义上,作为一场思想运动的斯宾诺莎主义,因此也可以被看作是意识形态的。内格里把这些立场直接与资产阶级的革命思想联系起来: 

(对)真实世界的废除,在某种政治和司法影像中对世界的复制——这就是这种操作的效果,这就是作为意识形态的斯宾诺莎主义的巨大而重要的内容。没有斯宾诺莎,没有斯宾诺莎思想的意识形态还原,没有随之而来的极端主义的极权主义,要设想雅各宾主义的政治和司法的独裁就是困难的,革命的遗产对资产阶级来说如此宝贵![30] 

但斯宾诺莎作品的核心,在其内部的危机之后,在《伦理学》开头部分的界限之外,是——与马基雅维利和马科斯的作品一起,被内格里描述为政治本体论内的根本替代性选择之核——与资产阶级意识形态,以及,简单的(tout court)意识形态的断然决裂。通过一种与内格里对当代资本主义和真实的归类(subsumption)的处理相一致的方式,斯宾诺莎(而不是斯宾诺莎主义)业余一切中介的形式决裂: 

如果形而上学的乌托邦是市场意识形态的转录的话,那么,伦理的反乌托邦就是在这里被调换和投射在某种未来哲学的物质和实践层面上的市场之断裂的提议。反乌托邦是在市场的意识形态之完美的断裂背后,在资产阶级权力的线性发展中的那些真实力量的显露;它是(对)一直以来(甚至在有这些艰苦障碍的情况下)有能力自我限制并在其整体中保存它的力量的计划的证实。通过这个内在于《伦理学》的游戏,一种真实的、巨大的历史选择逐渐展开,我们经常且不断强调的,证实这种选择……要么顺从于市场的危机,要么在危机中生活,通过构成性的张力超越危机。反乌托邦是对一种真实的和未来的革命的视野的发现。 

这种“(对)一种本体论的和唯物主义的视角的确认”,内格里写道,“免于资产阶级意识形态发展的次序和资本主义发展的多样可能性的游戏。”[31]因此,只有从斯宾诺莎的立场来看,强烈反对一切意识形态之不可避免或资本主义总体内思想只封闭的命题的内格里,才能够在事实上界定资产阶级意识形态的界限,并提出它的替代性选择——不是作为一种(未来的)远景,而是一种当下的思想与实践的现实。合理的意识形态为一种革命的反乌托邦所取代。

这种哲学史的进路也影响了内格里新近的和最知名的著作。通过标记他们与对哲学之社会-历史限定的任何决定论的或机械论的理解的差异,最近,哈特和内格里通过它们在方法论上发展马克思主义趋势/取向/方向性(tendency)观念——对内格里本人的哲学和政治学轨迹中,这个观念也是一个关键——的努力,又回到了笛卡尔。在评论——正如内格里在本书中做的那样——笛卡尔把他的智识确定性回溯到1619年11月10日,并把它定位于他作为三十年战争的士兵在德国的驻留(期间)这个事实的时候,哈特和内格里写道: 

当然,把笛卡尔在方法论上的发现构想为仅仅是一名心神狂乱的士兵在战争中的反应将是极端化的还原。那会在因果间提出过于狭窄、机械和线性的联系。然而,把笛卡尔的发见与他的社会现实分开也是同样错误的。确实,笛卡尔的伟大,在于认出了一种与正在出现过程中的整个时代相符的一种思想形式和思想模式。主权者,个体,认为笛卡尔发现的自我,与在现代欧洲或多或少同时出现的其他的多种形象(figure)——从个体经济行为者,到主权的民族国家——有着相同的形式。三十年战争和其他历史事件都不是笛卡尔的理论的“起因”。相反,构成笛卡尔境遇之现实的整套关系(的集合/设定)是他的理论成为可思想的。他的发现在形式上与正在出现的,他的社会现实的趋势是一致的。[32] 




尽管,就像内格里本人在本书后记中指出的那样,《政治笛卡尔》缺乏人们的理解,但它确实引出了这样一种回应,这种回应出示了本体论思考的政治动力何以不仅仅是内格里的方法论原则,更是一种对意大利左派争论之现实的反思。马西莫·卡奇亚里——六十年代早期开始他就与内格里一起在马尔盖腊港的化学工厂从事游说工作,而正是内格里本人给他介绍了从马克思的《资本论》到海德格尔的《尼采》的许多经典作品——在他们共同创办的杂志《杂交》(Contropiano)上发表了一篇对《政治笛卡尔》的长篇评论。[33]然而,《笛卡尔的一生是简单的(Vita Cartesii est simplicissima)》(这篇评论的这个讽刺性的标题取自瓦莱里的《泰斯特先生》[Monsieur Teste])并不仅仅再现/表征了一种阅读笛卡尔政治思想的反对观点。相反,它是通过其他手段作为政治的延续的哲学的一例。在第一期《杂交》之后,卡奇亚里和内格里事实上在撕裂七十年代早期意大利激进左派与智识左派的那个问题上发生了决裂:是否接受PCI(意大利共产党)的霸权力量并在官方工人运动(的框架)中运动(卡奇亚里采取的是“渗透”政策,这与马里奥·托伦蒂和阿尔贝托·阿索尔·罗萨[Alberto Asor Rosa]的策略类似)或要不要确认运动的分立与自治——尤其是在“不受调制”的工人和学生方面——以及要不要走向斗争的形式和作为PCI之替代性选择的外部组织。这些实质性的问题何以能够在诸如内格里的作品那样的错综复杂的学院大部头著作的评论中得到反映呢? 

卡奇亚里评论——该评论事实上是对内格里的文本和拉康的《文选》,乔姆斯基的《笛卡尔语言学》(Cartesian Linguistics)和马克斯·本泽(Max Bense)一个文本的综合评论——的核心,在于对内格里关于笛卡尔与文艺复兴人文主义的关系之框架——这一框架披上了内格里对“记忆”和“人文主义乡愁”的讨论的外衣——的系统拒斥。[34]在此框架中,内格里把笛卡尔关于资产阶级计划的表述看作在世界范围内重新点燃文艺复兴之希望,同时接受挫败的现实和这种挫败带来的新的境况(如,绝对主义的情景)的尝试,为资产阶级的自治和重建提供“合理的”参数(parameter),卡奇亚里则希望提出一种与文艺复兴时期宇宙论的身体乌托邦(corporeal utopia)进行彻底的,不可逆转的决裂。确实,他甚至以对文艺复兴内部一次尖锐的停顿(caesura)的定位作为评论的开始。在接受分离之主题——这对内格里的分析来说是如此地核心——的同时卡奇亚里力图疏散内格里在政治的笛卡尔看到的“暧昧性”。对卡奇亚里来说,尽管与人造的统一宇宙的复兴梦想分离可能有些“悲剧”,但这里并不存在任何由我(the I)强加的深入基础的“退缩”,相反,这是对一个去魅的理性的世界中的新政治和新科学的自信的确认: 

因此,克服类似于文艺复兴迷思的问题也就是现代科学——作为一种理性化和支配世界的计划——的真实基础的问题……放弃文艺复兴的迷思并不意味着放弃占有和支配的希望,而是,相反,意味着更新它,把它建立在全新的逻辑术语,建立在更加有力的逻辑术语之上……分离与对世界的政治的支配(通过科学化的理性)不再处于矛盾之中。[35] 

正如卡奇亚里评论的其他部分阐明的那样,他对内格里的反对基于这样的主张,即后者,在维持某种人文主义乡愁之主题的同时,并没有公正地对待笛卡尔在开启理性化和世界之去魅的,强有力的积极运动(当然,这里响应了韦伯的论题)中扮演的角色,这场运动,与文艺复兴的同情,亲和和类似的场所内某种科学和政治技术的强加有着深刻的关联。在笛卡尔那里,主体(和上帝)的超越性,对“理性对世界的支配是有用的(具备功能的)。分离是政治的,它是一种新国家/状态的计划”——确实,卡奇亚里,明显地运用了马克思(的理论),甚至走到了这样的地步:要这个笛卡尔的时刻为“从分离中创造原始积累之物质条件的力量”负责。[36] 

这种对分离和文艺复兴延续性和身体性之湮灭的懊悔,出于现代的尺度和支配的考虑,与这样的一个主题深刻相关,而这个主题,将累及卡奇亚里及其自二十世纪七十年代以来反对内格里的追随者,那就是政治的自治(autonomy of the political)问题。从在他对《政治笛卡尔》的批判中如此突出的那种对理性化过程不可避免且不可逆转的特征的确认中,卡奇亚里得出了这样的结论,即工人阶级及其领导的政治任务不是确认它自己的需要和通过组织和革命来建设它自己的世界,而相反,是证明它自己在支配理性化过程上比资本主义者更加灵验,在一个其技术坐标和要求都不是直接可政治化(politicizable)的过程中确立它的政治命令。因此,与内格里的解读——把真实的分类读作确认普罗阶级之潜能,内在地创造其世界(此时此刻,即共产主义的社会关系)的机会——相反,卡奇亚里认为党和工人运动的角色/作用,应当是在理性化的进程中(比如说,围绕经济生产力诸问题)假设某种超越的神权(potestas)。 

因此,在关于如何进入哲学史的方法论选择中,同样至关重要的还有政治的动机。尽管内格里和卡奇亚里都远离关联生产力基础同哲学上层建筑的,历史唯物主义的教科书式的扭曲,但是,卡奇亚里提出的“否定的思想”是如此坚定地受托于对形而上学,即使,数学化的科学和理性的海德格尔式的解读,以至于染上了某种确定无疑的决定论或必然论的色彩。而内格里对政治本体论的理解则沿着马基雅维利的脉络,通往一种图解历史力场与对抗性的节点(既定的形而上学正是从这里生产出来的)——出于他的历史唯物主义的强烈的传记特征,理性,也同一地出于此,正如他在本书和《野性的异常》中展示的那样——的努力。卡奇亚里的理解则承担了笛卡尔的停顿,用大规模的跨时代的术语来处理其政治特征。这样,他也就采纳了海德格尔关于现代主体性形而上学的叙事,在这种叙事中我思“是现代及其技术向前迈出的坚定的第一步,随着这一步的迈出,现代世界和现代人第一次在形而上学上成为可能”,在这种叙事中,“在得到正确理解的、现代意义上的“权力”——也即,作为权力意志的权力——第一次像现代历史一样,在形而上学上成为可能”。[37]在内格里的政治本体论在作为一种在世的、内在的实践——由此也就有了这样的观念,笛卡尔《对话录》对试图重获其力量的资产阶级来说就是一部教育小说(Bildungsroman)——的形而上学的前进,后退,征服与挫败中得到发展的地方,对卡奇亚里和其他意共知识分子产生如此巨大影响的海德格尔的进路却依赖于一种“穿越历史语境的本质的简单线条”[38]的预设,依赖于为根本的去魅和对一切与现状对抗——这种对抗可能建立走某种丰富的阶级自治,一种斗争的生活经验的基础之上——的遗弃所标记的“西方”的形而上学。对于像卡奇亚里那样的人来说,这不过是乡愁,不过是一种对形而上学“铁幕”——政治的自治,必要运作于其中——的幼稚的拒斥罢了。 

在阅读笛卡尔时如何放置政治主体性的问题,这个问题在这方面也就有了特别的利益。卡奇亚里与内格里的极对立又一次地给予一种熟悉的海德格尔的线索:笛卡尔,作为再现/表征的哲学家,为现代科学及其“理性化的”,(发生在)测量的主体与被测量的客体(之间)的分离奠定了基础。从此分离中,卡奇亚里写道,“主体性才能够成熟,才有了海德格尔以如此令人惊叹的方式描绘的hypokeimenon(主体,依据)向主体性的反转”。[39]因此,主体也就等同于科学的主体,后者反过来又等同于包含在“某种完美理性化的政治宇宙之全球计划内”的形式的主体。[40]这不是某种党派性意识形态的部分的主体,而是现代性的形而上学的,空心化的、算计的主体。尽管这条线索与许多当代哲学常识纠结在一起,这点仍然是值得一提的——近来在艾蒂安·巴利巴尔的作品中,这条线索也遭到了质疑。关于海德格尔在《尼采》中呈现的那种哲学全景,巴利巴尔写道:“尽管这一批判是……不可逆转,不可被绕开的,它本身就是带有奇怪的限制和脱漏,带有历史之先决条件——这些条件脆弱的超乎想象——的谜……这整个传统[从康德到黑格尔到海德格尔到卢卡奇]认为并不断地断言正是在勒内·笛卡尔那里哲学才开始对‘主体性’有所意识并使‘主体’成为再现/表征之宇宙的中心,以及个体独特价值的信号”[41],并因此而开创主体专有的现代形而上学。“但是”,巴利巴尔继续写道,“这个叙事,无论得到多么广泛的接受,在实质上确实错误的。它仅仅是一种回顾性的幻象,为体系,种种历史哲学和十九世纪的哲学教授所形塑。在笛卡尔和莱布尼茨那里你都找不到作为自主的自我意识之等价物[和]人的本质之浓缩的‘主体’之范畴”。在现代的意义上,“‘主体’是为康德所发明的”;[42]尽管笛卡尔对我思的思考,也摇摆在为他所拒斥的,亚里士多德-经院哲学的基质(subjectum),和一种与十七世纪主权思想密切相关的,思考人,作为上帝的臣民(subjectus)何以享有自由的尝试之间摆动。[43] 

甚至在不深入研究这最后一点——这在内格里一些关于为笛卡尔所用的政治隐喻的评论中也有所响应——的情况下,我们也能指出,尽管内格里确实触及“主体”和“客体”的分离与关联的“认识论”问题,但他对笛卡尔那里的政治主体性的处理既完全外在于海德格尔的工具/装置,又完全地超越于巴利巴尔那强有力的哲学整顿。内格里在这些篇章中激发的政治本体论的立场表明,利害攸关的政治主体性的原始形式,不是现代性的形式主体,而是资产阶级的政治主体性。从内格里的立场来看,在海德格尔和卡奇亚里那里被孤立的科学和形而上学的主体在某种意义上是笛卡尔为某个历史和物质的主体问题——资产阶级的问题——而给出的预警性的,暧昧性的解决方案的副产品。理解这个关键点也就是理解新时代(西方)主体性的形而上学与作为显露笛卡尔思考之动力与起源之方法的,(某个阶级)主体的意识形态汇聚之间的距离。换言之,理解这点,也就理解了发掘某种作为特定历史计划的合理的意识形态,与提出作为基于“哲学史的目的论”的跨历史进程的理性化之间的方法论差别。[44] 




从对意大利左派内部斗争的复杂的哲学思考继续前进,我,该如何联系内格里的干涉与当代激进政治理论的立场?1932年,布莱希特,在阅读笛卡尔的时候,在恼怒中大喊:“这个人一定是活在我们时代和世界之外另一个时代和另一个世界!”[45]在何种意义上我们能够攻破这段距离并在今天同笛卡尔一样重新思考政治?在内格里在后记中详细回顾和评论的历史学和哲学的辩论之外,我们还应当关注“对笛卡尔的回归”——这是斯洛维亚·齐泽克和阿兰·巴迪乌那里最近构设政治主体性理论之尝试的特征。在近来的一些文本中,齐泽克有力地便是了一种广泛——如果说也是含蓄的话——的哲学阵线,从女性主义到认知科学,从解构到阐释学,其共同特征在于反笛卡尔主义,在于对主体及其与世界的二元的分离(或超越)及其纠缠的无情的批判。他煽动性地把笛卡尔的主体称作“萦绕西方学术界的幽灵”。[46]确实,齐泽克指出,这种反笛卡尔的共识是深刻意识形态的,意识形态到了这样的地步,它像(本质上未经批判的)“批判的”共识发挥作用并在暗中与一切激进主义的和反体系主义的,对政治主体性的确认的妨碍关联。当然,齐泽克的反驳,以及他生产“笛卡尔主体性本身的哲学宣言”[47]的计划,在某种程度上说是不正当的,实际上依赖于拉康“对笛卡尔的回归”以及拉康对我思的移置。齐泽克(显然他是通过康德的镜头来阅读笛卡尔的)希望武装和复兴的并不是“实质”的思维的东西(res cogitans)。在他与内格里的两极对立中如此吸引卡奇亚里的,甚至不是科学的拉康-笛卡尔式的主体。在避免海德格尔叙事的时候,齐泽克希望反过来诉诸笛卡尔,通过拉康,来寻找一种“脱节的”,“被排除在‘事物的次序’之外,排除在实体的实证次序之外的”主体的观念。出于对精神分析学的依赖,齐泽克在这里认出了一种纯粹“排泄物的主体(excremental subject)”,决定性的是,他把这个主体与一种作为本体论上被抽空的主体的普罗大众的想象关联在一起: 

对于马克思来说,工人阶级主体性的出现严格来说与这样一个事实共存,即工人被迫把他的存在(他的创造力)的实质当作市场上的商品来出卖,也就是说,把一幅画,财富,他的存在的珍贵的核还原为一种能够带来一些金钱收益的客体——没有主题的实证-实质存在对可任意处理的“一泡屎”的还原,就不存在主体性……如果笛卡尔式的主题要在阐明的层次上出现的话,他就不得不被还原为在被阐明的内容的层面上的,一种可任意处理的粪便的“几近于虚无(almost-nothing)”。[48] 

如是得到描绘的主体之功能——这种主体功能把“我思过度的、未得到承认的核”[49]与为挖空了的阐明之主体所采取的决断和行动的可能性连在一起——表明齐泽克把笛卡尔式的我思的非尘世的(unworldly)、分裂的特征看作某种有力的反-意识形态元素,反意识形态的想象和象征束缚的一个真实的脱位点。 

现在,尽管与齐泽克有着许多共同的敌人,同时也要求一种在某种意义上通过拉康回归笛卡尔的政治主体化理论,阿兰·巴迪乌的元-本体论和元政治学计划在超越两者的一步(同时也是一种对康德的确定无疑的回避)的观念中达到了顶点,这样,被拉康放到我思一边的空虚也就转到了存在一边(遵循笛卡尔式的命令,对此当然应该数学地而不是有结果地[productively]进行理解),而主体,则是一种罕见的事件,它依赖于事件的超-本体论的侵入和真理的生产。[50]无论如何,在意识形态的平面上,巴迪乌仍然坚定地拥护笛卡尔。[51]在近来的文本中对他看作以内格里本人为例的“民主唯物主义”的争辩中,巴迪乌向笛卡尔回归,特别是回到《哲学诸原则》(Principles of Philosophy),主张笛卡尔“承认真理的整个例外的本体论的和逻辑的地位。真理是无实存的。这是不是说它们根本就不存在呢?相反,真理没有实质性的实存。这就是我们通过真理‘在我们的思想外一无所有’应当理解到的一切”。因此,从笛卡尔那里,巴迪乌引出了“真理对那里的存在来说是一种例外”这个概念以及他的“唯物主义辩证”的口号:“除存在真理外,只存在身体和语言。”[52] 

现在,如果我们简要地比较近来这种重新发明某种激进的政治笛卡尔主义的努力与内格里的《政治笛卡尔》的看法的话,我们会遭遇两种对此政治本体论问题既然不同的评价。对于内格里,笛卡尔的主体的分离,是初生的资产阶级的并发压力的结果,并表征了一种对挫败结果的意识形态的解决方法以及维持作为哲学和政治计划的世界之重建的可能性的努力。相反,对巴迪乌和齐泽克来说,松散地以笛卡尔主义原则为模板的主体决断和分离的政治,不过开启了一种与当前政治次序相反的反意识形态操作的表演。[53]这种比较揭露的是一种巨大的差异:一方面,是从某种阶级主体之观念发展而来的政治本体论(内格里的),与对其记忆和生产经验的关注;另一方面,则是一种以基于经验之驱散和形式决断或行动的激进主义的主体性为特征的政治本体论(宽泛地说,即巴迪乌和齐泽克的)。这种深刻的对照起码证明了对笛卡尔主义和政治主体之间关联的探究的时代关联性。 


译者要为卡米尼·维罗蒂(Kamini Vellodi)对本导论的评论而表示感谢。 




[注]译自Antonio Negri, The Political Descartes Reason, Ideology and the Bourgeois Project, trans. Matteo Mandarini and Alberto Toscano, London & New York: Verso 2006, p. 1-24。 
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[1] 安东尼奥·内格里:《野性的异常:斯宾诺莎之形而上学与政治学的力量》(The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics),Minneapolis 1991, p. 235, note 16。 
[2] 这不是说笛卡尔的政治思想在批判的文献中遭到了完全的忽略。关于最新的研究书目,参见Q.泰勒(Q. Taylor):《笛卡尔的矛盾政治学》(“Descartes’s Paradoxical Politics”),载《人文学》(Humanitas), vol. 14, no. 2, 2001, pp. 76-103。就其试图探究笛卡尔德进步遗产,与笛卡尔在政治问题上“反动的保守主义”之间的矛盾,审视笛卡尔思想中乌托邦的和循规蹈矩的不同倾向之间的张力而言,泰勒的文章特别有趣。然而,泰勒对此矛盾进行纯粹学说式处理(而不是并发的[conjunctural]和社会-政治的处理)的选择,是他未能与内格里的作品(尽管他引用了内格里的作品)产生真实的互动。 
[3] “Alle origini del biopolitico. Seminaria sulla filosofia francese contemporanea”(《生命政治的起源。关于当代法国哲学的研讨》),1997年2月3日于巴黎国际哲学学院的演讲,未出版。 
[4] 这个版本《资本论》的第二卷是潘泽瑞为Editori Riuniti出版社1956年出版的标准版《资本论》而译的。 
[5] 参见安东尼奥·内格里:《重新找回的革命》(Revolution Retrieved),London 1988。 
[6] 关于这次压迫的回顾,特别是与内格里有关的部分,参见T.S.墨菲(T.S.Murphy):《编者导言:为焚烧(而写)的书》(“Editor’s Introduction: Books for Burning”),载安东尼奥·内格里:《为焚烧而写的书》(Books For Burning),London 2005。关于对起义与失败之动因的内部的、激进主义的总结,参见内格里和他的同志们写自瑞比比亚(Rebibbia)监狱的集体信件,《你们还记得革命么?》(“Do You Remember Revolution?”),载《意大利激进思想》(Radical Thought in Italy),P.维尔诺(P. Virno)和M.哈特(M. Hardt)编,Minneapolis 1996。 
[7] 关于在此争论中较为新近的反对立场,参见贝诺·忒思科(Benno Teschke)和尼尔·戴维森(Neil Davidson)刊载于《历史唯物主义》(Historical Materialism)13.2, 13.3和13.4的两个德意志演讲。 
[8] 安东尼奥·内格里:《制造业与意识形态》(“Manifattura e ideologia”),载《制造业,资产阶级社会》(Manifattura, società borghese),P.斯奇拉(P. Schiera)编,Rome 1978, p. 275。以《关于格罗斯曼和博克瑙的思考》(“Riflessioni su Grossman e Borkenau”)为题再版为《野性的异常》(L’anomalia selvaggia), Milan 1981的附录。 
[9] Ibid. 
[10] 在1978年的文章中,内格里补充了另一个要素:金钱作为交换的手段。稍后还会对此进行更为详尽的论述。 
[11] 安东尼奥·内格里:《现代国家史诸问题。法国:1610-1650》(“Problemi di storia dello stato moderno. Francia: 1610-1650”),载《哲学史批判评论》(Rivista critica di storia della filosofia), XXII, 2, April-June 1967。 
[12] 《现代国家史诸问题》,pp. 192-3。 
[13] 《现代国家史诸问题》,p. 208。 
[14] 《现代国家史诸问题》,p. 209。 
[15] 《现代国家史诸问题》,p. 211。 
[16] 《现代国家史诸问题》,pp. 217-18。随着资产阶级文化的发展,国家理由(Raison d’état)成了主权意志——亦即,执行权——自治的意识形态支持,而社会契约论则逐步地被编码为法律实证主义的科学。 
[17] 《制造业与意识形态》,p.280。 
[18] Ibid. 
[19] 另一种我们已经提到的连续性的元素是分离的元素。正如可提出证据加以证明的那样,这两种连续性的要素是相互依赖的:仅仅是因为现实是分离的,裂开的,金钱才能够形成资产阶级作为阶级的基础,也就是说,作为那连接某个分离现实之物的资产阶级的基础。 
[20] 内格里 1978,p.281。 
[21] Ibid. 
[22] 内格里 1978,p.284。 
[23] Ibid. 
[24] 《野性的异常》,p. xxi。 
[25] 这个问题引自《托伦蒂政治史笔记》(“Note sulla storia del politico in Tronti”),作为《野性的异常》的附录而出版,见该书pp. 291-2。不幸的是在该书的英译本中,这个附录没有附上。 
[26] 安东尼奥·内格里:《叛乱:构成力量与现代国家》(Insurgencies: Constituent Power and the Modern State),Minneapolis 1999, p. 324。 
[27] 《野性的异常》,p. xxi。 
[28] 《野性的异常》,p. xxii。 
[29] 《野性的异常》,p.68。 
[30] 《野性的遗产》,p. 71。这段讨论也会响应了尼采把笛卡尔当作“革命的祖父”的特征化,见《善恶的彼岸》(Beyond Good and Evil),sec. 191。 
[31] 《野性的异常》,p. 158。 
[32] 迈克尔·哈特与安东尼奥·内格里:《诸众:帝国时代的战争与民主》(Multitude: War and Democracy in the Age of Empire), New York 2004, pp. 143-4。这种处理更接近于《政治笛卡尔》的方法并比《帝国》中在超验主义方面对笛卡尔过于静止的处理要充分得多,见迈克尔·哈特与安东尼奥·内格里:《帝国》(Empire),New York 2000, pp. 79-80,在那里德勒兹和瓜塔里的《什么是哲学?》(What Is Philosophy?)的阐释图式看起来击败了内格里对历史唯物主义方法的忠诚。 
[33] 关于卡奇亚里与内格里早年的联系,参见D.博尔索(D. Borso):《青年卡奇亚里》(Il Giovane Cacciari),Turin 1995,以及R.卡里曼尼(R. Calimani):《粥与商品》(La polenta e la mercanzia), Rimini 1984(卡奇亚里访谈)。哲学语境见G.坎塔拉诺(G.Cantarano):《图绘虚无。当代意大利哲学》(Immagini del nulla. La filosofia italiana contemporanea),Milan 1998。更多的关于内格里和卡奇亚里立场的对比,参见《超越虚无主义:二十世纪七十年代意大利哲学中的左翼海德格尔主义之批判而作的笔记》(“Beyond Nihilism: Notes towards a Critique of Left-Heideggerianism in Italian Philosophy of the 1970s”),载M.曼达里尼(M. Mandarini):《变音符》(Diacritics),2007。 
[34] 作为政治主体性逻辑之关键的记忆的主题在内格里的著作中反复出现。在他关于贾科莫·列奥帕第(Giacomo Leopardi)的研究中,它是一个至关重要的阐释工具,参见《Lenta Ginestra:论列奥帕第》(Lenta Ginestra: Saggio su Leopardi),Milan 2001, ch. 1。然而,在内格里转向对后福特主义中,政治主体的形成的分析的时候,他的强调就转向了反-记忆——后者必须从这些主体面对古典工人运动时的非连续性方面来理解。正如他写道的那样:“辩证法是记忆。贯穿着意识的黑潮。”另一方面,“新的”普罗大众,则缺乏记忆并与一切社会辩证断裂。参见《认识论。记忆缺席赞》(“Erkenntnistheorie. Elogio dell’assenza di memoria”),载《客体/对象工厂》(Fabbriche del Soggetto),Livorno 1987, pp. 159-60。 
[35] M.卡奇亚里:《笛卡尔的一生是简单的》,载《杂交》,Vol. 2, 1970, p. 377。 
[36] 《笛卡尔的一生是简单的》,pp. 378, 379。 
[37] 马丁·海德格尔:《尼采,卷四》(Nietzsche, vol. 4), trans. D.F.Krell, San Francisco 1982, pp. 116, 98。 
[38] 《尼采》,p.124。 
[39] 《笛卡尔的一生是简单的》,p, 379。 
[40] Ibid.。 
[41] 艾蒂安·巴利巴尔:《臣服与主体化》(“Subjection and Subjectivation”),载《假设主体》(Supposing the Subject),ed. Joan Copjec, London 1994, p. 5。 
[42] 《臣服与主体化》,p. 6。 
[43] 艾蒂安·巴利巴尔:《公民主体》(“Citizen Subject”),载《主体之后来的是什么?》(Who Comes After the Subject), ed. Eduardo Cadaca, Peter Connor and Jean-Luc Nancy, New York 1991。根据巴利巴尔,在笛卡尔那里,“自由事实上只能被思考为臣子(the subject)的自由,臣服的存在的自由,也就是说,作为一种术语上的矛盾的自由”(p. 35)。而且,“笛卡尔的‘主体’因此也就依然(且比以前更加如此地)是臣民。但臣民是什么?根据在所有中世纪政治神学中得到实践且在绝对主义君主制的理论家那里得到运用的那个等式,它是subditus(也是臣民的意思)的另一个名字:个体服从于领地(ditio),服从于君王的主权权威,这是一种在他的次序中得到表达,自身为另一个主权者(我主上帝)的言所合法化的权威”(p. 36)。 
[44] 《公民主体》,p. 33。 
[45] 引自I.哈金(I. Hacking):《历史本体论》(Historical Ontology),london 2002, p.32。译文有修正。 
[46] 斯洛维亚·齐泽克:《敏感的主体》(The Ticklish Subject),London 1999, p. 1。 
[47] 《敏感的主体》,p.2。 
[48] 斯洛维亚·齐泽克:《导论:作为口令的我思》(“Introduction: Cogito as a Shibboleth”),载《我思与无意识》(Cogito and the Unconscious),ed. S. Zizek, Durham and London 1998, p. 4。该文集的其余部分包含许多对拉康式的“对我思的回归”的政治和意识形态后果加以阐明和扩展的文本。 
[49] 《敏感的主体》,p.2。 
[50] 阿兰·巴迪乌:《存在与事件》(Being and Event),trans. O. Feltham, London 2005,“沉思37:笛卡尔/拉康”(“Meditation 37: Descartes/Lacan”),pp. 431-5。 
[51] 巴迪乌,在一种非特征的用法中,把这种民主唯物主义与唯物辩证之间的斗争命名为“意识形态的”,则是没有意义的。 
[52] 阿兰·巴迪乌:《民主唯物主义和唯物主义的辩证法》(“Democratic Materialism and the Materialist Dialectic”),trans. A. Toscano,载《激进哲学》(Radical Philosophy),vol. 130, 2005, pp. 22, 23。这个文本是阿兰·巴迪乌《世界的逻辑》(Logiques des Mondes), Paris 2006前言的译文。 
[53] 按在《政治笛卡尔》中表达的那种立场来看,我们可以把巴迪乌和齐泽克的笛卡尔主义独坐一种本身建立在无产阶级而非资产阶级的挫败之上的意识形态的分离。关于巴迪乌与马克思主义政治和分离主体的关系,参见阿尔贝托·托斯卡诺:《作为分离的共产主义》(“Communism as Separation”),载《再思考:阿兰·巴迪乌与哲学的未来》(Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy),London 2004。
   


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